Las relaciones entre ciencia y religión entre científicos en 8 países: existen diferencias en cuanto a la “religiosidad” entre científicos y la población en general

¿Los científicos no están interesados ​​en la religión o están en desacuerdo con ella? Así comienza la pregunta de un artículo publicado por THE (The World University Rankings) sobre el informe que usó la Rice University de Texas en una conferencia titulada como Religion Among Scientists in International Context (RASIC), 2012-2015 a través de su  Religion and Public Life Program, fundada por la Templeton World Charity Foundation (un think-tank religioso que busca promover, en palabras de su fundador, una “”nueva información espiritual”).

Según el estudio mencionado:

Los científicos han estado asociados durante mucho tiempo con el declive de la religión en todo el mundo. Pero pocos datos permiten el análisis de la religiosidad de los científicos o sus percepciones de la interfaz ciencia-fe. Aquí presentamos los primeros datos de encuestas de biólogos y físicos en ocho regiones del mundo: Francia, Hong Kong, India, Italia, Taiwán, Turquía, el Reino Unido y los Estados Unidos, países y regiones seleccionados porque exhiben diferentes grados de religiosidad, niveles variables de infraestructura científica y relaciones únicas entre instituciones religiosas y estatales (N = 9,422). La recopilación de datos incluye biólogos y físicos en todas las etapas de la carrera de universidades e institutos de investigación elite y no elitistas.

Descubrimos que en la mayoría de los contextos nacionales estudiados, los científicos son de hecho más seculares – en términos de creencias y prácticas- que aquellos en sus respectivas poblaciones generales. Aunque en cuatro de los contextos regionales, más de la mitad de los científicos se consideran religiosos. Y sorprendentemente, los científicos no creen que la ciencia esté en conflicto con la religión. En cambio, la mayoría considera que la religión y la ciencia operan en esferas separadas.

Es a destacar, en comparación con la población común, la diferencia en portentajes de personas con estudios científicos de las que no los tienen: existe un porcentaje menor de personas que se consideran “religiosas” en el ámbito académico científico de las que hay a nivel general en la población.

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Porcentaje de científicos por región que se identifican como religiosos en comparación con la población.

Nota : Los porcentajes de población general del Reino Unido, Francia e Italia provienen de la Encuesta Mundial de Valores 2005-2009. Los porcentajes de las naciones restantes provienen de la Encuesta Mundial de Valores 2010-2014.

ASISTENCIA A FIESTAS Y OFICIOS RELIGIOSOS


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A nivel general: Comparando científicos con poblaciones religiosas locales en términos de la asistencia semanal a los servicios religiosos se revela una sorprendente patrón. Aquellos que asisten a servicios religiosos en al menos una vez a la semana son minoría en todos los contextos regionales (verdad entre los científicos y las poblaciones en general).

Algunas excepciones: Pero en India, Hong Kong y Taiwán, al comparar científicos para la población local, una mayor proporción de científicos participa regularmente en servicios religiosos. En Turquía, científicos y la población general es similar en asistencia religiosa. En el otro extremo de este espectro, en Francia, el Reino Unido, y los EE. UU., la proporción de la población general que asiste regularmente a servicios religiosos es al menos dos veces más grande que en esos casos entre los científicos. La brecha es más amplia en los EE. UU. donde el 33 por ciento de la población asiste a los servicios regularmente, en comparación con el 11 por ciento de los científicos.

Sin embargo, en la mayoría de los contextos regionales, menos científicos que nunca asisten regularmente a servicios religiosos. La falta de asistencia, sin embargo, está lejos de ser omnipresente y hay diferencias importantes entre las regiones.

CONCLUSIONES

Primero, el conflicto es más pronunciado en las regiones occidentales. La vista de conflicto es la segunda perspectiva más frecuente en los EE. UU., el Reino Unido, Francia, Italia y Turquía, con más de 20 por ciento de los científicos en cada una de estas naciones abrazando esta visión. Junto con la mayor prevalencia de la colaboración en India, Hong Kong y Taiwán, esto sugiere que la tradición religiosa y el contexto regional juegan un papel importante papel en la interfaz ciencia-fe.

En segundo lugar, para los científicos que ven la relación entre la ciencia y la religión como una de independencia, sigue siendo posible que esta visión no pueda implicar una percepción de absoluta compatibilidad entre las dos esferas. En un representante nacional encuesta de adultos estadounidenses, por ejemplo, Hill (2014) encuentra que aunque un tercio de la población estadounidense no ve superposición entre ciencia y religión, es más probable que los miembros de este grupo reconozcan que la ciencia y la religión pueden entrar en conflicto “A veces” y es aún menos probable que acepten que estas sean compatibles.

Las entrevistas en profundidad con científicos estadounidenses están en línea con este hallazgo: los científicos pueden ver principalmente las dos esferas como independiente, pero reconoce las circunstancias particulares bajo qué conflicto surge (Ecklund 2010; Ecklund y Park 2009).

En tercer lugar, los resultados ofrecen una perspectiva importante sobre nociones de secularización social e individual. Si los científicos, como una fuente clave y probable de proponentes de la cognitiva racionalidad en la sociedad: están a la vanguardia de secularización, entonces uno presumiblemente esperaría niveles bajos de la religiosidad entre los científicos y las grandes diferencias en la religiosidad entre los científicos y sus respectivos contextos nacionales.

Sin embargo, más de la mitad de los científicos en cuatro de las regiones examinadas se identifican como, al menos, “poco religiosos”. Y un fuerte grupo de científicos en todos los casos (que van desde un minoritaria a la mayoría) en todos los contextos regionales en Francia reclaman la creencia en Dios sin dudas. Además, comparaciones de religiosidad entre científicos en un particular contexto y un público en general dado revelan que las diferencias no son tan amplias como podría sugerir la teoría de la secularización. Tal las comparaciones en Turquía, India, Hon Kong y Taiwán demuestran que los científicos pueden ser similares e incluso más religiosos que un público en general dado, un hallazgo que complica cómo debemos pensar sobre la dinámica de la secularización en un contexto donde una religión no occidental es la mayoría.

Datos en Percepciones de los científicos sobre el impacto del conocimiento científico en sus propios puntos de vista religiosos subrayan aún más la noción que la ciencia no necesariamente se está secularizando a nivel individual. La importante distinción entre individuo y sociedad con respecto a la secularización, sin embargo, debe ser reconocida. Los científicos “religiosos” todavía pueden ser portadores de una secularización en la sociedad perpetuando, a través del debate público y el discurso popular, la autoridad cultural exclusiva de la ciencia. Los científicos religiosos puede igualmente fomentar la secularización social al afirmar y mantener la autonomía profesional de la ciencia, separando ciencia completamente de la autoridad religiosa. Sin embargo, es importante reconocer que, a nivel individual y desde la perspectiva de los propios científicos, la ciencia no parece tener un efecto secularizante en los científicos.

NOTAS:

La encuesta no parece que tuviera como propósito especificar a qué se refería como “religiosos”, ni tampoco preguntó a los encuestados que se identificaron como religiosos, a nivel individual, a qué se referían estos cuando se identificaron de tal forma.

Por cómo se trató la información, pareciera que como “religioso” el estudio entendiera que es aquel que cumple con los actos celebrados por la religiones o sentimientos relacionados con este tipo de actos. No como una persona que, tal y como se define en los diccionarios, “cree en la existencia en deidades”. De hecho, los porcentajes más altos de religiosidad entre científicos en este estudio se observaron, precisamente, en aquellos lugares donde las tradiciones tienen un peso social (Occidente), aquellos donde la secularización puede ser mal vista públicamente (Oriente Medio) o en países donde las religiones carecen de una creencia en deidades (Asía).

De hecho, queda tan poco claro a qué se refieren con “religiosos” en este estudio de Elain Howard Ecklun que Jason Rosenhouse (Profesor Asociado de Matemáticas en la Universidad James Madison) criticó algunas de las afirmaciones realizadas en resúmenes de la investigación de Ecklun en los cuales sí especificaba a qué tipo de “religiosidad” se refería. Concretamente, la afirmación de Ecklun realizó en su libro Science vs. Religion: What Scientists Really Think de  que “a medida que viajemos de la vida religiosa personal a la pública de los científicos, conoceremos al casi 50 por ciento de los científicos de élite, como Margaret, que son religiosos en un sentido tradicional” (página 6, Ecklund, 2010 ). Rosenhouse dice que “religioso en un sentido tradicional” nunca está claramente definido.  Sugiere que ella puede estar refiriéndose a su descubrimiento de que el 47% de los científicos se afilian a alguna religión, pero dice que llamarlos “religiosos en un sentido tradicional” es por lo tanto engañoso, porque solo el 27% de los científicos cree en un Dios, a pesar de que muchos más que eso se asocian con las culturas religiosas.

A pesar de que varias webs cristianas usaron los estudios de Ecklun para realizar afirmaciones como que  Si, la mayoría de los científicos cree en Dios” (Aleteia) los resultados de estos estudios muestran, como hemos visto en este, unos resultados totalmente distintos. En el libro de Ecklun, por ejemplo, se proporcionan estos datos:

  • El 34% eran ateos (12% de los cuales también se llaman a sí mismos espirituales)
  • 30% eran agnósticos
  • 27% tenían alguna creencia en Dios (9% tienen dudas pero afirmaban su creencia, 5% tienen creencias ocasionales, 8% creen en un poder superior ese no es un Dios personal)
  • y sólo el 9% de los científicos dijeron que no tenían dudas sobre la existencia de Dios.

Si bien hay más ateos que en el resto de la población de EE. UU., la investigación demuestra que aproximadamente un tercio (36%) de estos científicos mantienen cierta creencia en Dios, una proporción considerablemente menor que aproximadamente el 90% en la población general de Estados Unidos. O sea, se muestra una amplia correlación negativa entre tener estudios científicos y creer en Dios.

Además:

  • La mayoría de los científicos que expresaron alguna creencia en Dios se consideraban a sí mismos “liberales religiosos”.
  • Algunos científicos ateos todavía se consideraban “espirituales”.
  • Los científicos religiosos informaron que sus creencias religiosas afectaban la forma en que pensaban sobre las implicaciones morales de su trabajo, no la forma en que practican la ciencia.

Y es que una cosa es la creencia y sentimientos de veneración hacia una deidad (Religión) y otra manifestar sentimientos de “espiritualidad”. Sentimientos que son independientes a la Fe religiosa y que pueden manifestarse, como procesos neuronales, en todo tipo de personas: incluidas aquellas que no creen en deidades o que no se consideran “religiosas” tal y como se define en los diccionarios. Algunos, de hecho, denominan “religiosidad” a dicho sentimiento de “espiritualidad”. Cuando se realiza un estudio de este tipo, lo primero que debe hacerse es definir bien a qué se refiere uno con “religiosidad” y si la persona encuestada comparte dicha definición, antes de asumir que esta persona se refiere a “religioso en un sentido tradicional”.

Fuente:

Religion among Scientists in International Context A New Study of Scientists in Eight Regions

Elaine Howard Ecklund, David R. Johnson, Christopher P. Scheitle,

Kirstin R. W. Matthews, Steven W. Lewis

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Los creyentes en lo paranormal muestran un mayor sesgo de autoatribución que los escépticos

Ciertas personas tienden a sesgar la información con respecto a lo que perciben en favor de sí mismos: ergo de sus ideas preconcebidas. Dichas personas lo hacen basándose en un sesgo conocido como sesgo de correspondencia o de autoatribución, que les lleva a cometer un error fundamental de atribución. ¿Qué produce dicho sesgo? Básicamente, que dichas personas (las que han sido criadas para creer en cosas antinaturales y paranormales) omitan los errores o fallos que cometen o que ven (los resultados negativos) en pro de mantener sus ideas y visión del mundo mientras que, por otro lado, sí tienen en cuenta los resultados positivos que confirman su percepción del mundo.

En resumen: las personas que han crecido en ambientes religiosos o a los cuales se les ha inculcado una creencia religiosa (o que han crecido en ambientes socioculturales supersticiosos) tienden, según este estudio publicado en la revista médica Elsevier, a mostrar un mayor sesgo de autoatribución que las personas escépticas (como los escépticos en cuanto a la existencia de deidades: ateos). La religión, por tanto, favorece el sesgo de autoatribución.

El sesgo de autoatribución y las creencias paranormales

El presente estudio investigó la relación entre las creencias paranormales, el control ilusorio y el sesgo de autoatribución, es decir, la tendencia motivada a atribuir resultados positivos a uno mismo mientras que los resultados negativos se externalizan. Los visitantes de una feria psíquica jugaron a un juego de adivinar cartas e indicaron su control percibido sobre las cartas elegidas al azar en función de la congruencia y la valencia de la carta. Se observó un sesgo de autoatribución más fuerte en los creyentes en lo paranormal en comparación con los escépticos, y este sesgo se relacionó específicamente con las creencias religiosas tradicionales y la creencia en la superstición. No se encontró relación entre las creencias paranormales y el control ilusorio. Las medidas de autoinforme indicaron que las creencias paranormales estaban asociadas a la crianza en una familia espiritual y a experiencias anómalas durante la infancia. De este modo, este estudio sugiere que las creencias paranormales están relacionadas con sesgos cognitivos específicos que, a su vez, están determinados por factores socioculturales.

Estudio:

The self-attribution bias and paranormal beliefs.

No nacemos creyentes: un estudio concluye que la religión no tiene que ver con el pensamiento intuitivo o racional

Un nuevo estudio de la Universidad de Oxford acaba de descartar que el sentimiento religioso esté relacionado con el pensamiento intuitivo. La conclusión echa por tierra no solo una convención de la psicología. Además descarta que la religiosidad sea algo con lo que nacemos.

Hasta ahora la psicología cognitiva explicaba el desarrollo del sentimiento religioso en el cerebro como un resultado del pensamiento intuitivo. En otras palabras, que las creencias religiosas surgen de manera intuitiva, y que las diferentes religiones canalizan una conclusión a la que las personas llegan de antemano siguiendo un proceso natural. Según esta hipótesis ampliamente aceptada, las personas creyentes son más intuitivas que analíticas.

Un equipo combinado de neurocientíficos, psicólogos y filósofos del Centro de Avances en Ciencias del Comportamiento en las Universidades de Coventry y Oxford ha examinado esa asunción realizando un estudio sobre un grupo de peregrinos del Camino de Santiago.

El estudio comenzaba entrevistando a los vountarios para determinar su grado de creencias religiosas y sobrenaturales. Después se les sometió a una larga batería de pruebas de lógica, matemáticas y probabilidad destinadas a analizar su grado de pensamiento intuitivo. Finalmente, se les sometió a un experimento no invasivo de electroestimulación sobre el gyrus frontal inferior, una zona del cerebro que se suponía estaba asociada a la inhibición de creencias sobrenaturales en personas ateas.

Ni uno solo de los experimentos permitió probar de manera concluyente la relación que se suponía entre sentimiento religioso y pensamiento intuitivo. Según el principal autor del estudio: Miguel Farías:

Qué nos impulsa a creer en dioses? ¿La intuición o la razón, el cerebro o el corazón? Existe un largo debate en torno a esta cuestión, pero nuestras conclusiones desafían la teoría de que las creencias religiosas estén determinadas por un pensamiento intuitivo o analítico. No creemos que las personas nazcan creyentes del mismo modo en que todas acaban aprendiendo de manera inevitable algún tipo de lenguaje.

Si no es intuitivo ni de nacimiento, ¿de dónde provienen los sentimientos religiosos? Farías apunta a factores sociales:

Los datos sociológicos e históricos de los que disponemos muestran que nuestras creencias se basan fundamentalmente en factores sociales y educativos, y no en diferencias cognitivas como la dicotomía entre pensamiento intuitivo o analítico. El sentimiento religioso se basa muy probablemente en la cultura de cada uno, no en algún tipo de intuición primitiva o corazonada.

Fuente: Gizmodo

[vía Phys.org]

La “autotrascendencia” depende de un área concreta del cerebro

Vinculada a la religiosidad, esta característica ha sido relacionada con las áreas parietales posteriores

Una investigación realizada por científicos de la Universidad de Udine, en Italia, con personas que sufrían tumores cerebrales, ha revelado que sólo aquéllas a las que se extirparon los tumores de las zonas parietales posteriores del cerebro vieron modificados sus niveles de “autotrascendencia” (ST), una característica compleja de nuestra personalidad que nos hace sentirnos como una parte integral del universo y que sirve para medir el comportamiento espiritual de cada individuo. Según los investigadores, este estudio sería la primera demostración de que existe una relación de causalidad entre el funcionamiento del cerebro y la ST. Por Yaiza Martínez.

1887140-2584209Una investigación reciente realizada por científicos de la Universidad de Udine, en Italia, ha proporcionado una nueva comprensión sobre cómo ciertos cambios del cerebro pueden provocar alteraciones en las actitudes religiosas y espirituales.
Concretamente, el científico Cosimo Urgesi, de dicha universidad, y sus colaboradores exploraron las bases neuronales de la espiritualidad analizando a pacientes que habían desarrollado tumores en distintas partes del cerebro.

Las exploraciones fueron realizadas antes y después de que a estos pacientes se les extirparan quirúrgicamente los tumores.
Según se explica en la revista Physorg, aunque en general se piensa que todos los comportamientos y experiencias, religiosas o de cualquier otro tipo, tienen su origen en el cerebro, la exploración empírica real de los mecanismos neuronales subyacentes a la espiritualidad siempre ha representado un desafío.

Análisis de la autotrascendencia

Sólo desde un tiempo a esta parte, en que los especialistas han empezado a contar con tecnologías altamente avanzadas de registro de imágenes de la actividad cerebral, la neurociencia ha comenzado a observar los procesos mentales asociados con la religión y la espiritualidad humanas.

Urgesi y sus colaboradores enfocaron su investigación en tratar de establecer una relación directa entre la actividad cerebral y la espiritualidad. Para ello, se centraron en el estudio de una característica humana conocida como autotrascedencia (ST), una de las tres dimensiones del carácter que según la psicología agrupa las características de espiritualidad, misticismo, pensamiento mágico y religioso, así como la visión de uno mismo como parte integral del universo.

Las personas con una ST elevada poseen una percepción del yo disminuida, y son más propensas a identificarse como una parte integral del universo, en sentido total.

Los cambios en la ST individual fueron estudiados en 88 casos, de personas sometidas a cirugía cerebral para la extirpación de sus tumores. Cada uno de estos pacientes padecía distintos tipos de tumor en zonas del diversas del cerebro, tal y como publica la agencia de noticias de la UE, Cordis.

Espiritualidad anterior y posterior

Con técnicas avanzadas, los investigadores localizaron las lesiones cerebrales sufridas por los participantes en el estudio tras su operación, y paralelamente evaluaron la intensidad de la ST en los pacientes antes y después de la cirugía.

Este método, según declararon los científico, ha permitido explorar posibles cambios en la ST inducidos por lesiones cerebrales concretas, así como la causalidad de las estructuras frontal, temporal y parietal en las diferencias que había entre los individuos en cuanto a la ST.

Los investigadores descubrieron así, que aquellos pacientes a los que se les había practicado la cirugía en la parte posterior del cerebro presentaban una ST más acusada tras la operación. Esto no fue lo que sucedió con los pacientes afectados en la zona anterior del cerebro.

El hecho de que los tumores cerebrales situados en distintos puntos del cerebro tengan efectos diversos en la ST individual supondría, según los científicos, que se ha establecido una base neuronal de la que dependerían los estilos cognitivos y emocionales que caracterizan la espiritualidad de cada persona.
Urgesi afirma que: “Nuestro estudio sobre la localización de los síntomas y las lesiones es la primera demostración de que existe una relación de causalidad entre el funcionamiento del cerebro y la ST”.

Modular la actividad neuronal

Esta relación sería la siguiente: el daño sufrido por las zonas parietales posteriores del cerebro provoca rápidos cambios relacionados con la conciencia autorreferente transcendental. Según esto, puede que una disfunción de la actividad neuronal parietal sea la responsable de la alteración de los comportamientos religiosos y espirituales y de la actitud ante ellos.

Los investigadores señalan que, en individuos saludables, el nivel de ST vendría determinado, al menos en parte, por los genes. Por otro lado, en personas que no padecen tumores cerebrales pero que sí sufren trastornos mentales, como la esquizofrenia, se ha comprobado que el nivel de ST puede verse alterado.

Según los científicos, la investigación del efecto de las lesiones cerebrales sobre dimensiones complejas de la personalidad, como la ST, podría ayudar a esclarecer la interacción que se produce entre factores genéticos y ambientales, y que motivaría la alteración de nuestros perfiles espirituales, al señalar el área cerebral vinculada con dicha alteración.

Por otra parte, esta investigación podría ayudar a comprender mejor la función que desempeñan las diferencias de cada individuo en las enfermedades mentales, afirman los investigadores.

Si una característica estable de la personalidad como la ST puede sufrir cambios rápidos como consecuencia de lesiones cerebrales, esto indicaría que algunas dimensiones de la personalidad podrían modificarse si se influye en ciertas áreas específicas de actividad neuronal.
Teniendo en cuenta esto, es posible que métodos nuevos dedicados a la modulación de la actividad neuronal den lugar a tratamientos novedosos contra los trastornos de personalidad, aseguran los investigadores. Los resultados de este estudio han sido publicados en la revista especializada Neuron.

Dios y cerebro

Desde hace unos años, y gracias a los avances tecnológicos antes mencionados en los dispositivos de registro de la actividad neuronal del cerebro, la neurociencia ha intentado explicar la religiosidad y la espiritualidad humanas desde una perspectiva puramente fisiológica.
Así, por ejemplo, en investigaciones neurológicas recientes se han descubierto las zonas del cerebro implicadas en las experiencias místicas e, incluso, se ha llegado a presentar el primer mapa del cerebro místico en prensa.

Como cabía esperar, estos avances están suscitando actualmente un apasionante debate sobre si estos descubrimientos pueden considerarse una demostración de la existencia de Dios o, por el contrario, constatarían únicamente que la experiencia religiosa es tan sólo un producto más de la actividad cerebral del ser humano.

Fuente:

Tendencias21

Las personas religiosas entienden menos el mundo, sugiere un estudio

Los científicos dicen que los creyentes en Dios son más propensos a pensar que las flores y las rocas pueden pensar y sentir, y están de acuerdo con afirmaciones como “las piedras sienten el frío”.

Westminster-Abbey-Getty

Los investigadores compararon a los creyentes en Dios con las personas con autismo: ambos luchan por distinguir entre las imágenes físicas y las mentales de Getty.

Las personas religiosas son más propensas a tener una comprensión más pobre del mundo y es más probable que crean que objetos como las rocas y el papel tienen cualidades humanas, concluyeron los científicos.

Investigadores de la Universidad de Helsinki compararon a creyentes en Dios o lo paranormal con personas con autismo después de descubrir que tienden a luchar para comprender las realidades del mundo que nos rodea.

Las creencias religiosas estaban relacionadas con una capacidad más débil para comprender fenómenos físicos y biológicos como los volcanes, las flores, las rocas y el viento sin otorgarles cualidades humanas.

Los creyentes eran más propensos a pensar que los objetos inanimados como el metal, el aceite, la ropa y el papel pueden pensar y sentir, y están de acuerdo con afirmaciones como “Las piedras sienten el frio”.   

Marjaana Lindeman y Annika Svedholm-Häkkinen, que completaron el estudio, dijeron:

“Cuanto más creían los participantes en fenómenos religiosos u otros fenómenos paranormales, menores eran sus habilidades físicas intuitivas, sus habilidades mecánicas y de rotación mental, las calificaciones escolares en matemáticas y física, y el conocimiento sobre los fenómenos físicos y biológicos eran … y más consideraban los objetivos inanimados como fenómenos mentales “.

El estudio definió “mental” como el tener características humanas tales como pensamientos y espíritu.

Los investigadores dijeron que sus hallazgos sugieren que la falta de comprensión de las personas sobre el mundo físico significa que aplican sus propias características humanas a todo el universo, “lo que resulta en la creencia en demonios, dioses y otros fenómenos sobrenaturales“.

Esta confusión entre las cualidades mentales y físicas “también [se] ha reconocido principalmente entre los ancianos y los niños pequeños“, agregaron.

Los científicos compararon a creyentes religiosos con personas con autismo, diciendo que ambos luchan por distinguir entre lo mental y lo físico, aunque las personas autistas están en el extremo opuesto porque a menudo ven el mundo como completamente físico y luchan por comprender el estado mental de otros.

La Sra. Lindeman y la Sra. Svedholm-Häkkinen pidieron a 258 personas (finlandesas) que informaran cuánto coincidieron en que “existe un Dios amoroso, todopoderoso y omnisciente” y si creían en fenómenos paranormales como la telepatía y las visiones del futuro. A continuación, combinaron sus respuestas con una serie de otros factores, incluidos los resultados de los exámenes, las respuestas de la encuesta y las actuaciones en diferentes pruebas.

También descubrieron que las personas que creen en Dios y lo paranormal son más propensas a ser mujeres y tienden a basar sus acciones en el instinto más que en el pensamiento analítico.

Estudios previos han sugerido que las personas religiosas tienden a tener un cociente intelectual más bajo y es más probable que crean literalmente en lo que los científicos llaman “declaraciones de mierda” que incluyen frases como “La Tierra quiere agua” y “La fuerza conoce su dirección”. Sin embargo, también se los encuentra más felices y tienen una mayor satisfacción con la vida que los no creyentes y se los considera más generosos y dignos de confianza.

Nota: en otros estudios se demuestra que estos beneficios emocionales sólo se producen cuando los creyentes pertenecen a estratos sociales de creencias similares: cuando toda la comunidad tiene las mismas creencias religiosas y carecen de preocupaciones sociales en ese sentido. En otros casos incluso la correlación “salud mental”/creencia religiosa es inversa, así como lo son los motivantes sobre compasión y generosidad.

Fuente:

Independent

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La religión tiene el mismo efecto en el cerebro que las drogas

Según un estudio, la religión puede tener el mismo efecto en el cerebro que consumir drogas

Los investigadores observaron cómo 19 cerebros de jóvenes mormones se vieron afectados cuando ‘sintieron el espíritu’

Las experiencias religiosas tienen un efecto similar en el cerebro que consumir drogas, según un nuevo estudio.

Científicos de la Universidad de Utah utilizaron resonancias magnéticas para controlar la actividad cerebral de 19 devotos mormones mientras llevaban a cabo una variedad de tareas, incluyendo descansar, ver un anuncio de la iglesia sobre informes financieros, orar, leer citas de líderes religiosos no mormones y leer la Biblia.

Los investigadores eligen específicamente a jóvenes mormones, 7 mujeres y 12 hombres, que han llevado a cabo uno o dos años de trabajo misionero cuya mayoría de miembros esperan experimentar su Fe.

Durante las tareas, se les dijo a los participantes que presionasen un botón cuando “sintieran el espíritu”.

Al estudiar las exploraciones cerebrales, los investigadores observaron que ciertas regiones del cerebro se iluminaban constantemente cuando los participantes informaban de pensamientos espirituales.

Estas son las mismas partes del cerebro que se iluminan cuando los participantes en estudios anteriores escuchan música, han experimentado sentimientos de amor y consumido drogas recreativas.

Esta sección del cerebro, el núcleo accumbens, se conoce como el “centro de recompensa” del cerebro que controla la adicción y desempeña un papel en la liberación de la dopamina, una de las sustancias químicas que controlan el estado de ánimo de una persona.

El Dr. Jeffrey Anderson, el neurorradiólogo que dirigió el estudio, dijo a CNN:

“Estas son áreas del cerebro que parecen estar involucradas en la experiencia religiosa y espiritual. “

“Sin embargo, la neurociencia religiosa es un campo tan joven, y hay muy pocos estudios, y el nuestro fue el primer estudio que mostró la activación del núcleo accumbens, un área del cerebro que procesa la recompensa.

“Miles de millones de personas toman decisiones importantes en la vida basadas en sentimientos y experiencias espirituales y religiosas. Es una de las influencias más poderosas en nuestro comportamiento social.

“Sin embargo, sabemos muy poco sobre lo que sucede realmente en el cerebro durante estas experiencias. Es solo una pregunta crítica que necesita más estudio “.

Fuente:

Independent

Los pensamientos religiosos desencadenan sistemas de recompensas como lo hacen el amor o las drogas

(CNN) La mayoría de los estadounidenses, alrededor del 89%, dicen que creen en Dios , y algunos han sentido la presencia de Dios mientras escuchaban un sermón o sentían que el tiempo se detenía mientras estaban en profunda oración o meditación.

Ahora, un nuevo estudio muestra mediante resonancias magnéticas funcionales que tales experiencias religiosas y espirituales pueden ser gratificantes para su cerebro.

Actúan los mismos sistemas de recompensa entre los oídos que los sentimientos de amor, de conmoción al oír música e incluso al consumir drogas, según el estudio, que se publicó en la revista Social Neuroscience el martes (25 de octubre 2016).

“Estas son áreas del cerebro que parecen estar involucradas en la experiencia religiosa y espiritual. Sin embargo, la neurociencia religiosa es un campo tan joven – hay muy pocos estudios- y el nuestro fue el primer estudio que mostró la activación de el núcleo accumbens, un área del cerebro que procesa la recompensa “, dijo el Dr. Jeffrey Anderson, un neurorradiólogo de la Universidad de Utah y autor principal del estudio.

“Miles de millones de personas toman decisiones importantes en la vida basadas en sentimientos y experiencias espirituales y religiosas. Es una de las influencias más poderosas en nuestro comportamiento social”, dijo. “Sin embargo, sabemos muy poco acerca de lo que sucede realmente en el cerebro durante estas experiencias. Es solo una pregunta crítica que necesita más estudio”.

Reflexionando sobre las resonancias magnéticas mormonas

Para el estudio, se escaneo el cerebro a 19 mormones devotos adultos y jóvenes en máquinas fMRI mientras completaban varias tareas.

Las tareas incluyeron: descansar durante seis minutos, ver un anuncio de la iglesia de seis minutos sobre membresía e informes financieros, leer citas de líderes religiosos durante ocho minutos, participar de la oración durante seis minutos, leer las Escrituras durante ocho minutos y ver videos de discursos religiosos. representaciones de escenas bíblicas y testimonios de miembros de la iglesia.

Durante las tareas, se les pidió a los participantes que indicaran cuándo estaban experimentando sentimientos espirituales.

A medida que los investigadores analizaban los escáneres de resonancia magnética funcional tomados de los participantes, observaban de cerca el grado de sentimientos espirituales del que cada persona informaba y luego qué regiones del cerebro se activaban simultáneamente.

Los investigadores encontraron que ciertas regiones del cerebro se iluminaban consistentemente cuando los participantes informaban de estar teniendo sentimientos espirituales.

Las regiones cerebrales incluían el núcleo accumbens, que está asociado con la recompensa; el cortex frontal atencional , que se asocia con la atención enfocada; y los loci corticales prefrontales ventromediales, asociados con el razonamiento moral, dijo Anderson.

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Los sentimientos espirituales desencadenan un circuito de recompensa en el cerebro, muestra un nuevo estudio. El estudio incluyó escáneres cerebrales de resonancia magnética, como este. Cortesía de la Universidad de Utah de Ciencias de la Salud

“Aprecio cómo trataron de determinar el grado de experiencia espiritual que tiene una persona. Por supuesto, siempre hay un componente subjetivo, pero parecían capturarlo relativamente bien”

dijo el Dr. Andrew Newberg, neuroteólogo y profesor de medicina de emergencia y radiología en la Universidad Thomas Jefferson que no participó en el estudio.

Agregó que el nuevo estudio respalda aún más las investigaciones previas sobre los casos donde hay experiencias espirituales y religiosas asociadas con redes neuronales complejas.

“También es interesante ver los cambios que ocurren en las áreas de atención frontal y el núcleo accumbens. En realidad, son áreas que hemos hipotetizado que están involucradas en prácticas y experiencias religiosas hace más de 10 años” , dijo Newberg. “También corrobora nuestros estudios previos de varias prácticas de oración y meditación que encontraron cambios en las áreas de atención del cerebro y también del cuerpo estriado”, una parte del cerebro asociada con el sistema de recompensa.

Dado que los resultados del estudio solo se vieron en los mormones, dijo Anderson, se necesita más investigación para determinar si los hallazgos similares podrían replicarse en personas de otras religiones, como católicos o musulmanes.

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“Creo que todavía es una pregunta abierta hasta qué punto hay una red común de regiones cerebrales que esté activa a través de las tradiciones de fe y los tipos de experiencias. Esperamos que haya diferencias”, dijo. “En otras palabras, ¿se siente de la misma manera en las mismas regiones del cerebro que una mujer luterana en Minnesota estudiando la Biblia como si alguien en Siria contemplara la violencia motivada por motivos religiosos?”

También se necesita más investigación para determinar los posibles beneficios para la salud de tales experiencias, dijo Anderson.

La literatura científica sobre los efectos relacionados con la salud de las experiencias espirituales está creciendo, dijo Newberg, quien escribió el libro “Cómo Dios cambia tu cerebro”.

“En general, las creencias y prácticas religiosas y espirituales reducen la depresión, el estrés y la ansiedad y proporcionan a las personas un sentido de significado y propósito”, dijo.

Nota: en otros estudios se demuestra que estos beneficios sólo se producen cuando los creyentes pertenecen a estratos sociales de creencias similares. En algunos casos incluso la correlación “salud mental”/creencia religiosa es inversa.

“Además, también es importante entender las posibles consecuencias negativas”, dijo. “Por ejemplo, ¿este estudio arrojaría resultados similares o diferentes si los sujetos fueran miembros de ISIS y proporcionaran citas religiosas y videos que respaldaran esas creencias? Eso podría ser un estudio fascinante”.

‘Esta es una de las cosas que nos hacen humanos’

Los sistemas de recompensas en el cerebro podrían activarse durante las experiencias religiosas o espirituales, en parte porque refuerzan las creencias religiosas que puedas tener, dijo Jordan Grafman, director de investigación de lesiones cerebrales en el Rehabilitation Institute of Chicago y profesor de Northwestern University.

Reforzar tus creencias te hace sentir un poco mejor y seguro“, dijo Grafman, que no participó en el nuevo estudio.

Agregó que estudiar las creencias religiosas puede revelar mucho sobre el cerebro humano.

Bueno, esta es una de las cosas que nos hacen humanos, ¿verdad?” Grafman preguntó.

“No hay muchas otras especies, hasta donde sabemos, que tengan una religión”, dijo. “Si simplemente estás interesado en lo que nos distingue como criaturas, este es un gran ejemplo, y es por eso que es importante estudiar la base del cerebro, no solo de cómo la religión afecta al cerebro sino la base cerebral de las creencias religiosas y cómo eso corresponde a otros tipos de procesos cognitivos “.

Fuente:

CNN

El 65,1% de los católicos que van a misa no leen la Biblia

El 92,9% de los católicos que asisten regularmente a misa celebran los Reyes Magos, ponen el Belén en Navidad (89,1%) o llevan a sus hijos a Catequesis (75,9%). Sin embargo, solo el 36,8% reza junto a la familia en casa, bendice la mesa (35,5%) o lee la Biblia (34,2).

Así lo revela el ‘Informe sobre la práctica religiosa e imagen de la Iglesia en la opinión pública en España’, elaborado por la Fundación Carmen de Noriega, una institución católica creada por laicos al servicio de la comunicación en la Iglesia.

Seis de cada diez entrevistados considera además que la Iglesia aporta obras importantes a la cultura (63%), asiste a los más necesitados (62%) y ofrece un hogar espiritual (51%). En este sentido, aún no siendo una opinión mayoritaria, para el 48% de los católicos la Iglesia es fundamental en la conservación del patrimonio, su mensaje ayuda a vivir más moralmente (44%) y su labor social ahorra dinero al Estado (41%).

El informe, realizado a partir de 1.200 entrevistas telefónicas por GAD3, destaca además que el 81% de los católicos españoles señala el estilo de la homilía como primer criterio a la hora de elegir la misa a la que acuden. Tres cuartas partes de los entrevistados cree que también es muy importante la proximidad física de la Iglesia a su domicilio y el hecho de que sea su parroquia de siempre (68,4%).

Iglesias llenas o vacías

Para el profesor de Comunicación de la Universidad Pontificia de la Santa Cruz, Yago de la Cierva, el hecho que los ciudadanos elijan la misa por la homilía “es un dato que tendría que despertar el interés de los sacerdotes por preparar mejor sus predicaciones”.

La directora de la Fundación Carmen de Noriega, María Lacalle, afirma que “muchas veces escuchando predicar al párroco uno entiende que esa Iglesia esté llena o vacía”.

Por su parte, el presidente de GAD3, Narciso Michavila, ha apuntado que la población es cada vez más exigente en general con elcomportamiento y la comunicación de las instituciones y la Iglesia no está exenta de esta exigencia. “El que piense que solo por estar ahí va a llenar su Iglesia se va a quedar solo”, ha aseverado.

Más de seis millones en misa

El estudio señala que el 67,2 por ciento de los españoles se declara católico, un 23,6 por ciento ateo o agnóstico y un 10,9 por ciento indiferente. Además, seis de cada diez españoles valora positivamente la labor de la Iglesia católica.

De entre los que se declaran católicos, el 25 por ciento asegura que acude a misa al menos una vez por semana, lo que supone que de mediaentre 6 y 7 millones de españoles acuden a celebrar la Eucaristía cada domingo.

Además, la encuesta refleja que dos tercios de los españoles –católicos y no católicos– piensan que los medios de comunicación no reflejan lo que la Iglesia hace y dice, pero la mitad de ellos creen que la Iglesia debería comunicar mejor.

En este punto, Yago de la Cierva ha insistido en la necesidad de que Iglesia y medios de comunicación se conozcan más y trabajen conjuntamente para mejorar y eliminar ese bache que hay entre lapercepción y la realidad, y ha añadido que la Iglesia “debe seguir ese camino de profesionalización en su comunicación institucional”.

Oratoria y comunicación

Según ha dicho, cada vez más las diócesis e instituciones eclesiales que están profesionalizando su comunicación, al tiempo que ha destacado los efectos que tiene en la Iglesia universal el liderazgo del Papa y su forma de predicar.

María Lacalle también detecta un cambio en la mayor importanciaque se está dando desde las diócesis al cuidado de la oratoria y la comunicación, y apunta a que cada vez son más las que diócesis que demandan los cursos de la Fundación para mejorar la comunicación de sus seminaristas y sacerdotes.

Para Yago de la Cierva, hay una correlación entre las instituciones que comunican bien y las que escuchan, y ha añadido que con esta encuesta se pretende escuchar la opinión de los católicos como servicio a la comunicación eclesial.

Fuente:

Diario ABC.

Que no os engañen, según el barómetro del CIS el catolicismo sigue en descenso en España y el ateísmo en aumento

Hace un año, en 2016, algunos medios publicaron a bombo y platillo que el catolicismo volvía a recuperarse y a crecer basándose en lo que había mostrado la encuesta del CIS de Enero de ese mismo año.

Pero, si nos atenemos a los datos de cada año, veremos que esto no es cierto.

 

CIS (2006 a 2017) de cada enero a la pregunta ¿cómo se siente usted en materia religiosa?

AÑO CATÓLICO CREYENTE DE OTRA RELIGIÓN NO CREYENTE ATEO N.C TOTAL
2006 77,3 % 1,7 % 13,0 % 6,4 % 1,6 % 2484
2007 75,7 1,5 13,1 6,6 2,1 2472
2008 77,4 1,6 12,6 6,7 1,7 2477
2009 77,4 1,7 11,5 7,5 1,8 2482
2010 76,4 1,5 12,7 7,5 1,9 2477
2011 74,3 2,6 13,7 8,0 1,4 2478
2012 72,0 2,8 14,5 8,8 1,9 2480
2013 73,1 1,9 15,9 7,7 1,2 2483
2014 71,5 2,4 14,8 9,9 1,3 2480
2015 69,3 1,9 16,0 10,3 2,5 2481
2016 71,8 2,5 14,1 9,3 2,4 2496
2017 69,8 2,6 15,7 9,5 2,4 2490

 

Como puede observarse, en algunos años el catolicismo sube en porcentaje. Pero la tendencia a largo tiempo es a la baja. No así con el porcentaje de quienes se definen como “no creyentes” y concretamente como “ateos”. *

CIS Enero de 2016

CIS - 2016

En los CIS de finales de año (Noviembre y Diciembre) puede observarse la tendencia que dio como resultado el obtenido en enero de 2017. De hecho, puede verse esta tendencia consultando todos los Barómetros de cada mes de 2016.

CIS Enero de 2017

CIS - 2017

Pueden ver todos los anteriores CIS en este enlace.

La tendencia, intenten venderlo como intenten venderlo, es a la baja para el catolicismo.

Evolución_del_porcentaje_de_católicos_en_España_-_CIS

El ateísmo, por el contrario, tiende a crecer cada vez más.

 

(*) Habría que preguntarles a quienes se definen como “no creyentes” si saben qué significa “ateo”. El cristianismo ha conseguido demonizar la palabra “ateo” pero un ateo es alguien que no cree en la existencia de deidades.

¿Son estos “no creyentes” ateos escondidos en el armario? ¿Son personas que no afirman no creer en las religiones pero sí en la existencia de deidades? Esta última es bastante definición sería absurda, pues si uno afirma no creer en las religiones está afirmando no creer en sus afirmaciones, entre ellas la existencia de deidades.

La religión condiciona la percepción visual

El efecto es de larga duración y depende de la severidad de las prácticas religiosas

La religión en la que hemos sido educados condiciona nuestra manera de percibir los estímulos visuales, señala una investigación de la Universidad de Leiden. Así, en función de los entornos religiosos que habiten, los individuos se fijarán más en las características globales o en los detalles de cada imagen que vean. Esta constatación implica que la práctica religiosa tiene un impacto medible y duradero en los procesos de atención, como otros condicionamientos culturales. El descubrimiento podría ayudar asimismo a comprender el papel de los sistemas de creencias en los conflictos interpersonales e interculturales. Por Yaiza Martínez.

La religión en la que hemos sido educados condiciona nuestra manera de percibir los estímulos visuales, sugieren los resultados de una investigación realizada por científicos de la Universidad de Leiden, en los Países Bajos.

Anteriormente, diversos estudios habían demostrado que las experiencias culturales (los ámbitos culturales en los que nos desarrollamos) pueden afectar en un sentido amplio nuestra percepción y atención.

Por ejemplo, en 2001, un estudio realizado por investigadores de la Universidad de Michigan, en Estados Unidos, demostró que las personas criadas en entornos culturales asiáticos presentaban un estilo perceptivo más holístico (eran más sensibles a las características globales que a las locales de objetos o escenas visuales) que las personas criadas en el ámbito cultural de Norteamérica.

Pruebas realizadas

Lorenza Colzato, psicólogo cognitiva de la Universidad de Leiden, y sus colaboradores, realizaron una serie de experimentos con personas inmersas en diversas tradiciones religiosas y con personas ateas o de educación laica, para comprender hasta qué punto el contexto religioso podía afectar a la percepción visual.

En dichos experimentos se realizaron una serie de pruebas que consistieron, esencialmente, en mostrar a los participantes un cuadrado o un rectángulo que, a su vez, estaban compuestos por pequeños cuadrados y rectángulos.

Los voluntarios analizados debían distinguir bien las figuras grandes que contenían a las demás bien los componentes menores que conformaban dichas figuras.

Por un lado, los científicos compararon la percepción visual de un grupo de estudiantes alemanes cristianos calvinistas conservadores y liberales (el calvinismo es un sistema teológico cristiano y una actitud hacia la vida cristiana que pone el énfasis en la autoridad de Dios sobre todas las cosas) con un grupo similar de estudiantes ateos. En total fueron analizadas 72 personas.

En este caso, se constató que los calvinistas se fijaban más en los detalles, al menos en comparación con los ateos. Esta predisposición al detalle fue evidente incluso entre aquellos calvinistas actualmente menos creyentes (calvinistas liberales), lo que indica que la percepción queda condicionada por el tipo de educación religiosa que se recibe en la infancia.

Por otro lado, en otra prueba se compararon las percepciones visuales de un grupo de 36 adultos jóvenes italianos de educación católica romana o de educación laica, con las de un grupo de 36 adultos jóvenes judíos ortodoxos o seculares de Israel.
El efecto constatado en esta ocasión fue el contrario que en el caso anterior: los religiosos fueron menos detallistas que los ateos, y se centraron más en la figura mayor que en las pequeñas.

Formas de mirar el mundo

Según explican los investigadores de la Universidad de Leiden en un artículo publicado por la revista Cognition, la religión ha sido comúnmente definida como un conjunto de reglas, desarrolladas dentro de cada cultura particular, que proporcionan la sensación de vivir con un sentido y un marco que conforma las vidas y pensamientos de sus seguidores.

Los resultados obtenidos demuestran que, dependiendo de cómo sea dicho marco, la percepción visual se desarrolla de una manera u otra. En el caso de los calvinistas, se produce una percepción de lo global significativamente reducida. Por el contrario, este tipo de percepción más global está acentuada en las personas católicas y judías.
Colzato cree que estas diferencias sugieren que las diversas culturas religiosas afectan la forma en que miramos el mundo. De este modo, una religiosidad que fomente el individualismo y recompense el comportamiento “correcto” (como el calvinismo) propiciará una percepción más centrada en lo local, y que por el contrario ignore el entorno, de mayor amplitud.

Por el contrario, una religión que ponga el énfasis en lo colectivo y en la responsabilidad social (como el judaísmo o el catolicismo), por el contrario, favorecerá la percepción de lo general.

Otras conclusiones sacadas a partir de los resultados obtenidos fueron las siguientes: que los efectos de la religión en la forma de percibir estímulos visuales es de larga duración (condiciona incluso a personas no religiosas en la actualidad, pero que han sido criadas en un entorno religioso concreto), y que la extensión de dichos efectos varía en función del grado de severidad de las prácticas religiosas.

Comprender la percepción ajena

Las constataciones realizadas son importantes y tienen implicaciones relevantes al menos en dos sentidos, explican los investigadores en su artículo. En primer lugar, sugieren que la práctica religiosa tiene un impacto medible y duradero en los procesos de atención.

En segundo lugar, conocer las características de dicho impacto podría servir para comprender el papel de los sistemas de creencias en los conflictos interpersonales e interculturales.

Aunque el presente estudio ha estado limitado concretamente a la percepción de los estímulos visuales, se sabe que la propensión a la atención de atributos bien globales bien locales puede causar interpretaciones diversas del mundo.

Estas divergencias pueden condicionar la comunicación entre personas de orígenes religiosos distintos, sobre todo si es cierto que la religión puede impactar sobre muchos más parámetros cognitivos de los investigados en el presente estudio.

En la medida en que no se tenga una comprensión clara de cuáles parámetros se ven afectados y cómo éstos nos condicionan, será difícil resolver o evitar los malentendidos que puedan darse, en el presente o en el futuro, entre comunidades e individuos de distintas religiones, afirman los investigadores.

Fuente del artículo: Tendencias21

Estudio:

God: Do I have your attention?

by Shirley Dorchin F , Nachshon Meiran F , Anna M. Borghi D , Bernhard Hommel A

Abstract

Religion is commonly defined as a set of rules, developed as part of a culture. Here we provide evidence that practice in following these rules systematically changes the way people attend to visual stimuli, as indicated by the individual sizes of the global precedence effect (better performance to global than to local features). We show that this effect is significantly reduced in Calvinism, a religion emphasizing individual responsibility, and increased in Catholicism and Judaism, religions emphasizing social solidarity. We also show that this effect is long-lasting (still affecting baptized atheists) and that its size systematically varies as a function of the amount and strictness of religious practices. These findings suggest that religious practice induces particular cognitive-control styles that induce chronic, directional biases in the control of visual attention.

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Estudios relacionados:

Los niños pequeños expuestos a la religión tienen dificultades para diferenciar entre realidad y ficción.

Qué hace que la mayoría no sea capaz de comprender y aceptar lo científicamente correcto.

Existe una relación entre las sociedades disfuncionales y la religión.

La evolución de moscas de la fruta a “moscas de la oscuridad”, en un experimento

1.500 generaciones después, estos insectos han sufrido cambios genéticos que les permiten adaptarse a la vida en la oscuridad.

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El 11 de noviembre de 1954, el investigador Syuiti Mori apagó las luces de su laboratorio a un pequeño grupo de moscas de la fruta (Drosophila melanogaster). Desde entonces, se mantuvieron en constante oscuridad. 62 años después, los descendientes de esos insectos están perfectamente adaptados a la vida sin luz. La variedad, conocida como «moscas de la oscuridad», se las arregla mucho mejor que sus primos silvestres cuando viven juntos a oscuras. Esta diferencia competitiva ha permitido a un equipo de investigadores japoneses identificar las regiones genómicas que contribuyen a la adaptación de esta mosca a la penumbra.

El experimento de la mosca de la oscuridad es el más largo sobre la evolución en el que los científicos siguen una población a lo largo de muchas generaciones. También es el primero que analiza la evolución del genoma en un organismo multicelular adaptado a una condición definida en laboratorio.

Para mantenerlas lejos de la luz, las moscas se criaron en viales guardados en una vasija grande con el interior pintado de negro y cubierta con una tela. Cuando los viales y los alimentos debían ser cambiados, los investigadores mantenían a las moscas en la oscuridad total, y utilizaban una luz roja débil para comprobar su trabajo. Las moscas de la fruta no pueden ver esta luz, porque la especie carece de las proteínas receptoras de luz que absorben longitudes de onda roja.

Cuando se retiró Mori, pasó sus preciosas poblaciones de moscas a sus colegas de la Universidad de Kyoto, que las han mantenido de forma continua sin luz hasta nuestros días, durante más de 1.500 generaciones. En términos humanos, eso sería como mantener generaciones de nuestros antepasados en la oscuridad durante 30.000 años.

Las actuales moscas de la oscuridad parecen casi idénticas a las D. melanogaster normales, pero hay sutiles diferncias. Por ejemplo, los individuos muestran más movimiento en respuesta a una exposición repentina a la luz, incluso después de pasar una generación en los ciclos normales de día-noche. También son más sensibles a ciertos olores y tienen cerdas más largas en la cabeza, que son órganos sensoriales con una utilidad similar a la de los bigotes de un gato. De igual forma, esta variedad produce más descendencia cuando se mantiene en la oscuridad constante que en los ciclos alternos de luz-oscuridad.

Ventaja en la reproducción

Los investigadores también compararon el comportamiento de las moscas de la oscuridad con sus compañeras silvestres. Al hacerlas convivir en un ambiente en penumbra, lo que les permitía aparearse al azar, vieron que las de la oscuridad tienen una ventaja competitiva en la reproducción, posiblemente debido a diferencias en la señalización de feromonas cuando las moscas seleccionan a sus compañeras o por los ritmos circadianos alterados de los comportamientos de acoplamiento o de sueño.

Para conocer qué genes son responsables en la adaptación a la oscuridad, los investigadores iniciaron un nuevo experimento. Primero criaron moscas de la oscuridad y normales en colonias mixtas, permitiendo que los dos tipos se cruzaran libremente durante 49 generaciones. Estas colonias se mantuvieron en constante oscuridad y se compararon con las colonias de control con ciclos normales de luz-oscuridad de 24 horas.

Con cada generación, las moscas que produjeron la mayor descendencia contribuyeron con más genes a la colonia en su conjunto. A medida que los genomas de los dos tipos de mosca se mezclaban, los genes responsables de las adaptaciones únicas de las moscas de la oscuridad deberían ser más comunes en la colonia mantenida a oscuras. Para encontrar esos genes, el equipo secuenció el genoma de las moscas al principio y al final del experimento y buscó variantes genéticas originarias de las moscas de la oscuridad que se hicieran más comunes sólo bajo la falta de luz.

Genes distintivos

Tales variantes se encuentran en 28 regiones del genoma de la mosca de la oscuridad. A partir de estas regiones, los investigadores redujeron el número de candidatos a 84 genes. Entre estos candidatos están los genes probablemente asociados con rasgos de adaptación a la oscuridad, como genes que codifican receptores químicos, genes implicados en la síntesis de feromonas, la formación de recuerdos de olor, y los ritmos circadianos.

«Vamos a tener pronto la posibilidad de probar mi experimento soñado: Utilizar la tecnología de edición del genoma para introducir mutaciones definidas en el tipo silvestre para tratar de reproducir los rasgos de la mosca de la oscuridad. Esto nos daría un perfil molecular preciso de este notable ejemplo de la evolución en el laboratorio», dice el líder del estudio, Naoyuki Fuse, de la Universidad de Kyoto.

Fuente: ABC (Ciencia)

Comparación cabezas (izq: drosophila melanogaster, derech: Dark-Fly):

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ESTUDIO:

Dynamics of Dark-Fly Genome Under Environmental Selections

La adaptación del medio ambiente es una de las características más fundamentales de los organismos. La ciencia del genoma moderna ha identificado algunos genes asociados con rasgos de adaptación de los organismos, y esto tiene consecuencias en la adaptación ambiental y la evolución. Sin embargo, cómo los genes contribuyen a rasgos adaptativos y cómo los rasgos se seleccionan en virtud de un medio ambiente en el curso de la evolución eran poco claros.

Para abordar estas cuestiones, utilizamos la “Dark-Fly”, manteniendo constantemente una línea de la Drosophila melanogaster en condiciones de oscuridad durante más de 60 años.

En nuestro análisis anterior se identificaron 220.000 polimorfismos de nucleótido único (SNP) en el genoma que influye en la Dark-Fly, pero sin precisar qué SNPs de la Dark-Fly era verdaderamente adaptativo para vivir en la oscuridad. Encontramos aquí que la Dark-Fly dominó sobre la marcha de tipo salvaje en una población mixta en condiciones de oscuridad, y en base a esta dominación se diseñó un experimento para la nueva selección de genoma para identificar los genes adaptativos de la Dar-Fly.

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Para este experimento, las grandes poblaciones mixtas de la Dark-Fly y de las moscas de tipo salvaje se mantuvieron en condiciones de luz o en condiciones de oscuridad, y las frecuencias SNPs de la Dark-Fly se compararon entre estas poblaciones a lo largo de todo el genoma. Nosotros por lo tanto detectamos selecciones dependientes de la condición en aproximadamente el 6% del genoma. Además, se observó la trayectoria del curso del tiempo de la frecuencia de SNP en las poblaciones mixtas a través de las generaciones 0, 22 y 49, que dieron lugar a una notable categorización de los SNPs seleccionados en los tres tipos con diferentes combinaciones de selecciones positivas y negativas. Nuestros datos proporcionan una lista de fuertes candidatos, de alrededor de 100 genes, asociados con los rasgos de adaptación de la Dark-Fly.

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Más estudios sobre evolución en moscas de la fruta (ver enlace).

Publican el catálogo completo de la variación genética de la mosca de fruta

La comprensión de cómo la variación molecular se correlaciona con la variación fenotípica de los rasgos cuantitativos es fundamental para la comprensión de la evolución, de los animales, el cultivo de plantas y la medicina personalizada.

En un artículo, publicado en ‘Nature’ (9 de febrero de 2012), investigadores de la Universidad Estatal de Carolina del Norte, y científicos de todo el mundo, describen el nuevo manual de referencia -llamado Drosophila melanogaster Reference Panel (DGRP). La doctora Trudy Mackay (ver web oficial del laboratorio), profesora de Genética, y coautora del artículo, explica que el panel de referencia contiene 192 líneas germinales de moscas de la fruta –que difieren enormemente en su variación genética, pero son idénticas dentro de cada línea– junto con sus datos de secuencia genética.

Estos recursos están a disposición de los investigadores que estudian los llamados caracteres cuantitativos, o las características que varían y son influenciadas por múltiples genes. Mackay espera que el panel de referencia beneficie a todos los investigadores, desde los que estudian la evolución animal, a los que estudian la cría de animales para describir modelos de enfermedades.

Las condiciones ambientales también influyen en los rasgos cuantitativos; sin embargo, el estudio de las variaciones de estas diferentes características, o fenotipos, de moscas de la fruta bajo condiciones controladas, puede ayudar, en gran medida, a descubrir los secretos de los rasgos cuantitativos.

Según Mackay, “cada línea de la mosca en el panel de referencia es esencialmente idéntica genéticamente, pero cada línea es también una muestra diferente de variación genética, así que las líneas pueden ser compartidas por la comunidad científica para que los investigadores midan las características en las que estén interesados”.

El artículo muestra que, en general, muchos genes se asocian con tres caracteres cuantitativos estudiados en moscas de la fruta -la resistencia al hambre, la recuperación de un coma inducido por el frío, y la respuesta tras un sobresalto.

“Hasta el momento, hemos tenido la información necesaria para entender qué hace a una mosca de la fruta diferente de, por ejemplo, un mosquito”, concluye Mackay, “pero ahora entendemos las diferencias genéticas responsables de la variación individual, o por qué una cepa de moscas vive más tiempo, o es más agresiva, que otra cepa”.

Fuente: La información

Estudios relacionados:

Estudios sobre la evolución de las moscas de la fruta

Un estudio calcula que la Iglesia le cuesta al Estado más de 7.000 millones de euros

Un estudio sobre el laicismo y las religiones en España denuncia la “total falta de transparencia” de las administraciones públicas sobre las cifras de financiación de las confesiones religiosas y, en especial, la Iglesia católica, que recibe “entre 7.000 y 10.000 millones de euros” anuales.

El “Anuario de la laicidad en España 2011” (nota: véanse también resto de informes), elaborado por la “Fundación Ferrer Guàrdia“, detalla las relaciones Iglesia-Estado y la implantación y evolución de las distintas “opciones de conciencia” religiosas o no religiosas en España.

El estudio tiene como objetivo analizar la transparencia en las relaciones del Estado con las confesiones religiosas, observar “cómo la pluralidad de opciones de conciencia sufre en el espacio público y observar la tendencia social a lo largo de los años”, ha explicado en conferencia de prensa el director de la Fundación, David Prujà.

La falta de transparencia y de unas “cuentas claras” con la Iglesia católica es una de las principales conclusiones del informe, que destaca que no es pública la cantidad de dinero que recibe la Iglesia a través del IRPF, ni lo que le cuestan al Estado los curas castrenses o los profesores de religión.

Tampoco “está agrupada ni es suficientemente pública” la cantidad de dinero que recibe el “entramado de instituciones católicas” en el sector educativo o sanitario, como tampoco se sabe qué le cuesta al Estado el mantenimiento del patrimonio cultural de la Iglesia.

Las aportaciones públicas para la celebración de actos culturales y litúrgicos, o para el funcionamiento de organizaciones asistenciales o de cooperación internacional, tampoco están detalladas públicamente.

“Todo ello resulta en un cálculo de unos 7.000 a 10.000 millones de euros anuales que la Iglesia utiliza para incrementar su influencia social de futuro e imponer su moral privada a la ética pública“, ha denunciado Prujà.

El director de la fundación ha advertido, además, que estos cálculos no incluyen “las exenciones de impuestos de los que gozan la Iglesia y sus donantes”, ni los costes públicos de la celebración de grandes actos como la visita del Papa a Santiago y Barcelona o la celebración de la Jornada Mundial de la Juventud prevista para este verano.

Habría que diferenciar si el papa viene como jefe de Estado o como líder religioso, si es esta opción, que se lo pague él“, ha afirmado Prujà, quien entiende que la separación Iglesia-Estado supone que una autoridad civil pueda asistir a la inauguración de un templo, pero no asistir a un acto religioso en representación del Estado.

En su opinión, la laicidad del Estado “debe suponer la absoluta indiferencia del Estado y de la Administración de cualquier opción de conciencia de los ciudadanos”.

Fuente: El Mundo (2011)

INNFORMES:

  • Anuario de la laicidad en España 2011 (Presentación del informe)
  • Anuario de la laicidad en España 2012
  • Informe Ferrer i Guàrdia 2013
  • Informe Ferrer i Guàrdia 2014 (Presentación del informe)
  • Informe Ferrer i ´Guàrdia 2015 (Presentación del informe)
  • Laïcitat en xifres – 2016
  • Hay una asociación negativa entre la religiosidad y el altruismo en niños en todo el mundo

    El último trabajo ha sorprendido al mostrar que los niños y niñas criados en ambientes religiosos son menos proclives a ser generosos, que existe una correlación inversa entre el altruismo y la educación en valores identificados con la fe. Por medio de un experimento realizado con menores de entre 5 y 12 años en seis países culturalmente muy diversos (Canadá, EE UU, Jordania, Turquía, Sudáfrica y China), los investigadores encontraron que los escolares que no reciben valores religiosos en su familia son notablemente más generosos cuando se trata de compartir sus tesoros con otros niños anónimos.

    Es importante destacar que los niños más altruistas vienen de familias ateas o no religiosas“, destaca el líder del estudio, Jean Decety, neurocientífico y psicólogo de la Universidad de Chicago. “Espero que la gente empiece a entender que la religión no es una garantía para la moralidad, y que la religión y la moralidad son dos cosas diferentes“, remata cuestionado por la importancia de este estudio.

    Además, en la investigación se preguntaba a los progenitores si sus hijos eran más o menos generosos y, curiosamente, los padres y madres más religiosos creen que están criando una prole más solidaria: los creyentes dan por hecho que sus hijos son más altruistas, aunque a la hora de la verdad compartían menos. Otro hallazgo importante es que la religiosidad hace que los niños sean más severos a la hora de condenar el daño interpersonal, como por ejemplo los empujones.

    Este último hallazgo encaja bien con investigaciones previas con adultos: la religiosidad está directamente relacionada con el aumento de la intolerancia y de las actitudes punitivas hacia delitos interpersonales, incluyendo la probabilidad de apoyar penas más duras“.

    En resumen, los menores criados en ambientes religiosos serían algo menos generosos pero más proclives a castigar a quien se porta mal.

    Fuente del artículo: El País (Ciencia)

    Publicado también en: Scientific American

    Estudio:

    The Negative Association between Religiousness and Children’s Altruism across the World

    Estudios relacionados:

    La compasión predice más generosidad en individuos menos religiosos.

    Las personas altamente religiosas están menos motivadas por la compasión que los no creyenyes.

    Nuevo informe (2015) del IHEU “The Freedom of Thought Report” sobre libertad de pensamiento y discriminación religiosa

    descarga

    El “Freedom Of Thought Report” (Informe de Libertad de Pensamiento) es un informe global anual sobre la discriminación contra los ateos, humanistas y otras personas no religiosas.

    Se ha publicado en los últimos cuatro años (2012, 2013, 2014 y 2015) para marcar como día internacional el ‘Día de los Derechos Humanos’ de la ONU (10 de diciembre).

    El informe se centra en las leyes vigentes en un rango de naciones que discriminan a las personas sobre la base de su ateísmo, humanismo u otras creencias religiosas y delimitan la libertad de expresión de las personas. También documenta casos recientes que muestran el impacto de estas leyes en individuos específicos.

    El informe muestra que muchos países penalizan las manifestaciones de convicciones ateas y humanistas o pensamientos escépticos.

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    En la persecución de estos “delitos” no siempre es necesaria la acusación a una persona de ateísmo y muchos estados procesan a las personas que expresan dudas religiosas o muestran cierta independencia con respecto a ciertas tradiciones. Algo que se identifica en dichos países como signo de ateísmo o humanismo.

    Más comúnmente, las personas no religiosas sufren discriminación cuando manifiestan su escepticismo o creencias distintas, actuando en contra de los dictados de la religión de su familia, la comunidad o el país.

    Dado que en dichas comunidades, estados o países existe una demonización cultural del ateísmo, en algunas sociedades, las alegaciones de la disidencia religiosa se fabrican para su uso contra las rivales políticos, comunidades de creencias minoritarias, individuos vulnerables o para asentar venganzas personales.

    Además, el informe muestra que en muchos países hay legislaciones que penalizan la a ateos y humanistas expresarse libremente, dando como resultado una discriminación sistemática contra ateos, humanistas y en general a todo aquellos que rechazan la religión.

    persecucion del ateismo mundo diario de un ateo pena de muerte blasfemia ejecucion

    Sobre la base del informe de la IHEU, la presentación señala que:

    La manipulación de la religión es un riesgo constante. Esto también puede ser generado por los movimientos populistas que utilizan las creencias religiosas de la gente en sus estrategias de influencia política. La libertad de pensamiento de los creyentes y no creyentes y su derecho a expresar sus creencias está amenazada en algunos países del mundo, como lo demuestra el informe de la International Humanist and Ethical Union (IHEU) disponible en:  http: // freethoughtreport.com/download-the-report/ . A pesar de que todavía está muy mal considerado en el ámbito religioso, la necesidad de involucrar a las personas LGBT, sobre todo en las iglesias, se hace hincapié en algunas ONG confesionales.

    El escrito pone de relieve el papel crucial de la educación en el fomento de sociedades inclusivas y pacíficas.

    Además de la enseñanza escolar adaptado a las sociedades culturalmente diversas, la educación para la ciudadanía y los derechos humanos deben ser parte de la cultura de la escuela y deben basarse en el aprendizaje práctico y participativo. Eso sería fomentar la participación de los jóvenes y protegerles contra las diversas formas de radicalización. […] El acceso a los derechos para todos es la base para la construcción de sociedades inclusivas, un proceso que comienza en la escuela. Cada niño debe encontrar su lugar en la escuela y sentirse bienvenido.

    Sin esta base, los modelos y métodos educativos, sin importar el grado de sensibilidad a la diversidad cultural y religiosa, estará destinado al fracaso. Las organizaciones internacionales no gubernamentales animan a los Estados Miembros a planificar para la inversión a largo plazo en la educación de alta calidad y a mantenerla intacta de las medidas de recorte del déficit.

    Para saber más, clic en este enlace hacia el artículo de la International Humanist and Ethical Union (IHEU)

    Descarga PDF (clic en imagen):

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    Artículo relacionado:

    El ateísmo se castiga con la muerte en estos 13 países

    Creencias en EE.UU: encuestas sobre evolución y creencias en el creacionismo

    Encuesta de Gallup revela que el 40% de los estadounidenses creen que los humanos fueron creados por Dios en los últimos 10 mil años. El número está un poco abajo del récord anterior de 47% en encuestas de 1993 y 1999.

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    Otro 38% no cree que la historia de miles de millones de años del universo sea una ilusión (u obra de prestidigitación hipnótica satánica)  y aunque considera que los humanos evolucionaron de organismos más básicos, creen que Dios ha jugado un papel en este proceso.

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    Un 16% suscribe a la creencia en la evolución secular: que los humanos evolucionaron sin ninguna guía divina, este número se ha casi duplicado del 9% que creían en esto en 1982.

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    La encuesta también revela que la creencia en el creacionismo está menos difundida en personas con niveles de educación superior. Entre las personas con un título universitario, sólo el 37% creen en el creacionismo, pero hasta un 21 cree que Dios no asistió en la evolución humana. El 72% de los estadounidenses que son religiosos y que sólo tienen una educación secundaria o menor creen en la explicación bíblica del origen de los seres humanos. En el extremo inferior, sólo el 9% de los estadounidenses que no son religiosos y tienen formación de postgrado cree en la explicación bíblica.

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    En el caso de afiliación política, el 52% de los republicanos es creacionista, mientras que sólo el 34% de los demócratas y los independientes tiene esta controversial perspectiva.

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    Sobre las implantación de religión en las escuelas: un 34% estaría molesto frente a un 63% que no. Si en la escuela pública se enseñara el creacionismo un 22% estaría molesto frente a un 76% que no.

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    En general, a más de un 50% no le importa que un candidato a presidente de su país afirme no creer en la evolución y un 25% cree que la opinión o punto de vista del candidato a presidente de su país es relevante.

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    El 80% de los estadounidenses creen que de alguna forma Dios tuvo algo que ver que existamos.

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    Un 53% cree que, literalmente, el dios bíblico creó al hombre exactamente como se describe en la Biblia y un 31% cree que hubo evolución pero que esta fue guiada por el dios bíblico.

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    Hay un 35% que tiene la creencia de que la teoría de la evolución no tiene evidencia.

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    Un 47% afirma estar algo informado sobre qué dice la Teoría de la evolución y un 34% afirma estar muy informado.

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    Con respecto al creacionismo, exactamente el mismo porcentaje afirma estar informado sobre qué afirma: un 40% en ambos casos.

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    Mismo porcentaje, un 46%, piensa que la teoría de la evolución es consistente e inconsistente con sus creencias religiosas.

    Más resultados de las encuestas comparando evolución con creacionismo.

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    Otros resultados:

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    La religión disminuye cuanto mejor es el estado del bienestar de un país

    Es un hecho comprobado que en los países donde hay un estado del bienestar, estable y de calidad, se hace innecesaria la religión. La creencia religión está, según se demuestra, asociada a los altos niveles de incertidumbre e inseguridad. Algo que es explotado por los gobiernos (partidos políticos) conservadores y tradicionalistas (religiosos) y por las distintas religiones que estos apoyan y con las cuales tienen vínculos tanto a nivel histórico como a nivel empresarial, beneficiadas a su vez por ellos.

    Una mejor economía, sanidad y educación acaban con la necesidad de buscar religiones (creencias religiosas) como garantía de protección.

    Estudios:

    Según la hipótesis de la incertidumbre, la religión disminuye a medida que la calidad de vida mejora. Replicando un estudio anterior con incredulidad religiosa como el DV, se predijo que la religiosidad se reduciría en los países desarrollados debido a una mayor seguridad existencial, incluyendo la seguridad del ingreso (igualdad de ingresos y redistribución a través de los estados de bienestar) y la mejora de la salud.

    Este estudio utilizó una fuente de datos uniforme, mejorando en las encuestas heterogéneos nombradas en el trabajo anterior. Las predicciones fueron probadas por la correlación y análisis de regresión de 114 países que controlaron el comunismo y la religión islámica. La religiosidad disminuyó con el desarrollo económico y social (medido por el menor empleo en la agricultura y la matriculación de tercer nivel), la seguridad de los ingresos (bajo coeficiente de Gini, los altos impuestos personales referentes al estado de bienestar), y la seguridad de la salud (baja prevalencia de patógenos, marginalmente significativa en el análisis de regresión). Los resultados muestran que la religiosidad disminuye a medida que aumenta la seguridad material, consistente con la hipótesis de la incertidumbre, replicando el estudio anterior.

    Fuente:  Country Religiosity Declines as Material Security Increases

    Estudio anterior, relacionado y citado:

    De acuerdo con la hipótesis de la incertidumbre, la religión ayuda a las personas a lidiar psicológicamente con situaciones peligrosas e impredecibles. Por el contrario, con un mayor control sobre el entorno externo debido al desarrollo económico y los avances tecnológicos, las creencias religiosas se prevé disminuyen (la hipótesis de la seguridad existencial). El autor predice que las creencias religiosas se reduciría en los países económicamente desarrollados, donde existe una mayor seguridad existencial, incluyendo la seguridad del ingreso (igualdad de ingresos y redistribución a través de los estados de bienestar) y la mejora de la salud. Estas predicciones se prueban en los análisis de regresión de 137 países que fueron condicionados por los efectos del comunismo y la religión islámica, ambos de los cuales afectan a la incidencia de la no creencia informada. Los resultados muestran que la incredulidad en Dios aumenta con el desarrollo económico (medido por el menor empleo en la agricultura y la matriculación de tercer nivel). Los resultados muestran, además, que la incredulidad también aumentó con la seguridad de los ingresos (bajo coeficiente de Gini, los altos impuestos personales referentes al estado de bienestar) y con la seguridad de la salud (prevalencia de patógenos bajo). Los resultados muestran que la creencia religiosa declina cuando se incrementa la seguridad existencial, en consonancia con la hipótesis de la incertidumbre.

    Fuente: A Cross-National Test of the Uncertainty Hypothesis of Religious Belief

    El pensamiento analítico debilita las creencias religiosas

    Las creencias religiosas de una persona se debilitan después de resolver un problema analítico, según ha revelado un estudio publicado en la revista Science. Los autores afirman que los resultados ofrecen pistas sobre los mecanismos cerebrales que rigen las creencias religiosas.

    Los psicólogos dividen los pensamientos en dos tipos: los intuitivos, que son más rápidos y requieren menos esfuerzo, como por ejemplo el saber si una persona está enfadada mirándole la cara; y los pensamientos analíticos, que son aquellos más deliberados, y que se usan para resolver problemas de lógica o matemáticos.

    Por otros estudios se sabe que las creencias religiosas se construyen sobre pensamientos de tipo intuitivo“, explica Will Gervais, de la Universidad de British Columbia (Vancouver, Canadá) y co-autor del estudio. Ahora, los científicos han comprobado el efecto contrario, es decir, que al igual que el pensamiento intuitivo favorece las creencias religiosas, el pensamiento analítico debería debilitarlas.
    Para ello realizaron varios experimentos en los que los voluntarios contestaban a un cuestionario sobre creencias religiosas después de someterse a distintas pruebas en las que debían razonar de manera analítica, mientras que otros resolvían pruebas en las que no se fomentaba dicho tipo de pensamiento. Los investigadores comprobaron que las personas que habían hecho los ejercicios analíticos manifestaban creencias más débiles que los demás. Además, en un cuestionario previo a los experimentos no se habían encontrado diferencias en cuanto a creencias religiosas entre ambos grupos, por lo que es improbable que la causa de los resultados obtenidos después se debiera a que un equipo era más religioso que otro.

    Sin embargo, los efectos de estas `manipulaciones´ no deben preocupar a nadie. “No estamos haciendo que la gente se vuelva atea”, aclara Daniel Kahneman. Este psicólogo y Premio Nobel de Economía ha sido uno de los pioneros en las investigaciones sobre la influencia en la toma de decisiones de los pensamientos analíticos e intuitivos. “Lo que este trabajo muestra es que, cuando piensas de manera más crítica y reflexiva eres más propenso a rechazar algunas afirmaciones que en caso contrario aprobarías“, añade. Lo que sugieren estos resultados es que, a parte de otros factores cognitivos y culturales, el pensamiento intuitivo es un ingrediente esencial en el pensamiento religioso.

    Fuente: Muy Interesante

    Estudios:

    Analytic Thinking Promotes Religious Disbelief (2012)

    Estudio relacionado:

    Override the controversy: Analytic thinking predicts endorsement of evolution (2015)

    Evolución dirigida en ratones

    En 1998, el biólogo Theodore Garland Jr. y sus colegas iniciaron un experimento a largo plazo que implicaba la crianza selectiva para hacer que ratones desarrollaran altos niveles de actividad voluntaria en las ruedas. Este experimento ha continuado hasta nuestros días (> 65 generaciones).

    Los ratones de las cuatro líneas “High Runner” han evolucionado para funcionar hasta casi tres veces el número de revoluciones en marcha en ruedas por día en comparación con las cuatro líneas de control no seleccionadas de ratones.

    Estudio:

    Artificial Selection for Increased Wheel-Running Behavior in House Mice  (John G. Swallow, Patrick A. Carter & Theodore Garland, Jr.)

    Resultado:

    Pueden ver más vídeos del experimento en el canal de Youtube de Garland.

    Estudios sobre evolución en moscas de la fruta

    Muchos habrán oído o leído sobre las moscas de la fruta como base experimental para probar la evolución. He aquí una lista de los estudios experimentales más conocidos que evidencian la evolución usando como especie la Drosophila melanogaster.

    • Artificial Selection on a Fitness-Component in Drosophila melanogaster (Michael R. Rose)

    https://www.jstor.org/stable/2408701?seq=1#page_scan_tab_contents

    http://journals.plos.org/plosgenetics/article?id=10.1371/journal.pgen.1001336

    http://www.nature.com/nature/journal/v467/n7315/full/nature09352.html

    http://www.nature.com/nrg/journal/v15/n11/full/nrg3803.html

    • Combining experimental evolution with next-generation sequencing: a powerful tool to study adaptation from standing genetic variation ( C Schlötterer, R Kofler, E Versace, R Tobler & S U Franssen)

    http://www.nature.com/hdy/journal/v114/n5/full/hdy201486a.html

    http://journals.plos.org/plosone/article?id=10.1371/journal.pone.0000490

    • Experimental selection of hypoxia-tolerant Drosophila melanogaster ( Dan Zhou, Nitin Udpa, Merril Gersten, DeeAnn W. Visk, Ali Bashir, Jin Xue, Kelly A. Frazer, James W. Posakony,Shankar Subramaniam, Vineet Bafna & Gabriel G. Haddad)

    http://www.pnas.org/content/108/6/2349

    • Genomic basis of aging and life-history evolution in Drosophila Melanogaster (Silvia C. Remolina, Peter L. Chang, Jeff Leips, Sergey V. Nuzhdin & Kimberly A. Hughes)

    http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1558-5646.2012.01710.x/abstract;jsessionid=3CA8966A7552B6CA64E21ECC74CA9C1A.f01t02

    http://mbe.oxfordjournals.org/content/32/10/2616

    • Experimental evolution in Drosophila melanogaster: interaction of temperature and food quality selection regimes. (Bochdanovits Z & de Jong G.)

    http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/14503624

    • Methuselah Flies: A Case Study in the Evolution of Aging (Michael R Rose, Hardip B Passananti & Margarida Matos)

    http://www.worldscientific.com/worldscibooks/10.1142/5457

    • Evolution Lab with Drosophila (Mark Salata)

    http://acube.indstate.edu/volume_28/v28-2p3-6.pdf

    • Experimental evolution under hyper-promiscuity inDrosophila melanogaster (Jennifer C. PerryEmail author, Richa Joag, David J. Hosken, Nina Wedell, Jacek Radwan & Stuart Wigby)

    https://bmcevolbiol.biomedcentral.com/articles/10.1186/s12862-016-0699-8

    Crean el primer mapa del cerebro místico

    El Instituto of Noetic Science identifica las diferentes áreas cerebrales relacionadas con la espiritualidad humana

    El Institute of Noetic Science ha creado un mapa sobre las áreas del cerebro que, hasta ahora, la neurología ha relacionado con diversos aspectos de la espiritualidad. Tronco cerebral y misticismo, o lóbulo temporal y religiosidad, son algunas de las relaciones establecidas por la neurología. El mapa detalla las investigaciones que se relacionan con cada una de las zonas cerebrales implicadas y señala que la biología de la creencia está repartida por todo el cerebro. Por Yaiza Martínez.

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    Brian Cordyack, Erin Killian, Maria Godoy y Barbara Bradley Hagerty / NPR

    En diversas ocasiones hemos hablado en Tendencias21 de los avances de la neurología en la comprensión de la experiencia religiosa como reflejo de la actividad neuronal del cerebro humano.

    A este respecto, el Institute of Noetic Sciences (NPR) ha realizado un interesante mapa en el que se especifican las diferentes partes del cerebro que hasta ahora han sido vinculadas a diversos aspectos de la espiritualidad.

    Científicos de prestigiosas universidades como la universidad de Penssylvania, la Johns Hopkins University o la Universidad de Harvard, entre otras, están utilizando las tecnologías más punteras para analizar el cerebro de personas que afirman haber conocido la espiritualidad (cristianos, monjes budistas, personas que han sufrido experiencias cercanas a la muerte o ECMs, etc.).

    La así llamada “ciencia de la espiritualidad” está consiguiendo con estos estudios establecer la disposición de la actividad neuronal correspondiente a diversos aspectos de la religiosidad humana.

    Tronco cerebral y misticismo

    En primer lugar, NPR habla del tronco cerebral (Parte 1 en el mapa), que es la mayor ruta de comunicación entre el cerebro anterior, la médula espinal y los nervios periféricos. En esta región del cerebro es donde se encuentra el sistema de la serotonina, un neurotramisor neuronal que se sabe ayuda a regular el estado de ánimo y el sueño.

    Investigadores de la Johns Hopkins University, de Estados Unidos, señala el mapa del NPR, han conseguido influir en los niveles de serotonina utilizando una sustancia alucinógena llamada psilocybin, con la que lograron provocar experiencias místicas en un grupo de voluntarios. De esta investigación hablamos anteriormente en un artículo de Tendencias21.

    En segundo lugar, el NPR explica que los científicos han analizado una parte del cerebro situada en el lóbulo temporal, (Parte 2 en el mapa) que, según ellos, podría ser la sede de la espiritualidad humana.

    A esta conclusión se ha llegado gracias al estudio de enfermos de epilepsia. El lóbulo temporal es el centro de la actividad epiléptica y se ha constatado que, a menudo, los ataques epilépticos vienen acompañados de diversas experiencias religiosas (como escuchar la voz de Dios o de los ángeles). Por eso, los científicos han establecido una relación entre ambas experiencias.

    Meditación y parte frontal del cerebro

    En tercer lugar, el NPR se refiere a los estudios realizados en la rama de la neuroteología, que han establecido que el cerebro de las personas que meditan o rezan con asiduidad funciona de forma distinta al de las personas que no lo hacen.

    Concretamente, NPR menciona un estudio realizado por Andrew Newberg, de la Universidad de Pennsylvania, y del que ya hablamos en Tendencias21, que reveló que cuando se desarrolla la concentración propia de la meditación o de la oración, la actividad neuronal se intensifica en la parte frontal del cerebro, al tiempo que decrece la actividad en la región de los lóbulos parietales (Parte 3 del mapa).
    Esta reducción de actividad neuronal es lo que origina percepciones espaciales anormales, así como la pérdida del sentido habitual de uno mismo que se tiene en estado de vigilia.

    Ambas condiciones del cerebro propiciarían la llamada “experiencia mística”, que es la que permite a un sujeto trascender su identidad individual e identificarse con la totalidad que se supone sustenta al universo físico conocido, explican los investigadores.

    Otros aspectos de la espiritualidad

    Otro aspecto de la espiritualidad humana, cuya relación con el cerebro se está investigando actualmente (Parte 4 del mapa), es el del efecto de los pensamientos espirituales y de las oraciones sobre la capacidad del ser humano para recuperarse de las enfermedades, señala el NPR.

    Científicos de diversas procedencias, incluidos investigadores del National Institutes of Health, de Estados Unidos, tratan de averiguar, concretamente, si los pensamientos de una persona pueden afectar positivamente al estado físico de otra.

    En la misma línea, los científicos están analizando las experiencias cercanas a la muerte (ECMs) y las visiones que éstas suelen conllevar. Mientras algunos investigadores mantienen que dichas visiones son sólo alucinaciones, un grupo pequeño pero creciente de científicos afirma que las ECMs demuestran que la conciencia está relacionada con el cerebro, pero que no es exclusiva de éste.

    La neurología investiga en la actualidad el sustrato neurológico de la experiencia religiosa desde una perspectiva puramente científica, explica Óscar Castro García en un artículo anterior de nuestra revista.

    En esta misma dirección van los trabajos de numerosos científicos, como Dean Hamer, Eugene D’Aquili, Sam Harris, Robert M. Gimello, Mario Beauregard, Vincent Paquette o Richard Davidson.

    Fuente:

    Tendencias 21

    La religión parece responder a patrones neuronales

    La llamada neuroteología o neurología mística o religiosa (estudiada en España, entre otros muchos, por neurólogos como F. J. Rubia o Francisco Mora) es hoy una temática científica que responde a evidencias objetivas y no tiene nada que ver con todo aquello que pudiéramos calificar en general como “esotérico”. Evidencias científico-neurológicas permiten constatar que las representaciones y emociones religiosas (y, más ampliamente, conectadas con lo metafísico, lo filosófico, lo cósmico …) se producen neuronalmente por actiavción de ciertas localizaciones corticales precisas entre los lóbulos frontales, temporales y el sistema límbico. Hoy en día se han buscado incluso las bases genéticas que estarían en la raíz evolutiva de los comportamientos religiosos. En todo caso, lo que estos hechos neurológicos, e incluso genéticos, muestran, es que lo religioso ha sido y sigue siendo un importante factor que inevitablemente se plantea siempre en la vida, acabando por aflorar, y obligándonos a tomar ante el una decisión personal. Por Óscar Castro García.

    En principio hubiera podido suponerse desde el principio que, si el comportamiento humano responde siempre a patrones neuronales, también el comportamiento religioso debiera tener sus estructuras neurales propias. Lo que hubiera podido ser una expectativa científica ha sido hoy comprobado en los estudios de neurología empírica.

    Cuando el hombre piensa en lo filosófico, en lo metafísico, en lo religioso y se ve embarcado en emociones que lo conectan místicamente con la Unidad del Universo, se activan en su cerebro ciertas áreas y estructuras que recibidos por herencia de la especie. Estas funciones han sido construidas poco a poco desde la evolución del hombre primitivo y pueden estar activadas o inhibidas en el hombre actual: pero están siempre ahí y pueden dispararse en cualquier momento activadas por las circusntancias de la vida.

    ¿Responden estas estructuras neurales a la verdad? ¿Muestran que efectivamente Dios existe? Evidentemente que no. Podrían ser un error programado por necesidad adaptativa. Pero también podrían responder a la realidad mistérica y trascendente de un Dios realmente existente. En todo caso, lo que estos hechos neurológicos, e incluso genéticos, muestran, es que lo religioso ha sido y sigue siendo un importante factor que inevitablemente se plantea siempre en la vida, acabando por aflorar, y obligándonos a tomar ante el una decisión personal.

    El gen de Dios de Dean Hamer

    El profesor Dean Hamer es director de la Unidad de Regulación de la estructura genética en el National Cancer Institute de Bethseda. Según Hamer, la espiritualidad responde a un mecanismo biológico, comparable al mecanismo que rige el canto de los pájaros, aunque más complejo.

    Existe una predisposición genética a la autotranscendencia, a través de una proteína llamada VMAT2, que está involucrada en la rotura, a través del MAO (monoamino oxidasa: enzima que rompe las monoaminas después de su liberación sináptica) y en el transporte de monoaminas vesiculares. Éstas son neurotransmisores que contribuyen a la sensibilidad emocional.

    De esta manera influye en las capacidades cognitivas con diversos tipos de tipos de conciencia que constituyen la base de las experiencias espirituales. Según Hamer la VMAT2 está relacionada, primero, con el olvido se si mismo y por tanto de la transcendencia del espacio-tiempo; segundo, con la identificación transpersonal y tercero con el misticismo o el sentido de lo sagrado y la captación de realidades inefables.

    Algunos teólogos como John Polkinghome, rechazan la tesis de Hamer aludiendo un reduccionismo genético darwinista que va “en contra de mis convicciones teológicas personales” según testimonió públicamente. Pienso que Polkinghome cae en la trampa de la que habla Sam Harris, ya que ha de ser el método científico el que ofrezca respuesta interpretativa a la actividad cerebral que permite las experiencias místicas.

    Hamer también alude a la experiencia personal y al influjo cultural para la experiencia mística. Esto lo corrobora un estudio del McGovern Institute for Brain Research del Massachussets Institute of Technology (MIT) que ha realizado un equipo de investigadores de la Stony Brook University de NY, del MIT y de la Standford University de California. En pocas palabras, el nivel de identificación que tenemos con la cultura que hemos vivido no sólo condiciona nuestros pensamientos, sino que también rige los patrones de actividad neuronal.

    Los experimentos realizados con personas de ámbitos culturales opuestos (occidental americano versus extremo oriental) han determinado que la construcción social de la realidad que compartimos de forma memética (injertada y ajena a nuestra realidad) a lo largo de nuestra vida produce la actividad de nuestro cerebro. Los occidentales, por ejemplo no estamos tan acostumbrados a las actividades interdependientes como los orientales, y los orientales no tienen tan desarrollado su capacidad de actuar autónomamente, con independencia y libertad.

    La exploración realizada a través de fRMI en sujetos experimentados con tareas visuoespaciales registró actividad en las regiones frontal y parietal del cerebro, zonas directamente asociadas al control de la atención. Dicha actividad era mayor durante la emisión de juicios no-preferidos culturalmente que durante la emisión de juicios preferidos culturalmente.

    De esta forma se ha llegando a la conclusión de que cuanto más identificado está uno con su recorte psicológico del inconsciente colectivo, mayor es la dificultad de salirse de dicho recorte. Es un fenómeno que viene asociado a la supervivencia, en cuanto que la cultura propia, en el medio inmediato que le envuelve, lo identifica como persona y le permite reforzarse para sobrevivir en un medio hostil.

    Pero, como señala Francisco J. Rubia, de la Universidad Complutense de Madrid, si la cultura es un subproducto del cerebro, y estamos de acuerdo en que el cerebro está hecho para la supervivencia, y si el cerebro genera un “yo social” para sobrevivir, entonces, ¿cómo sobrevive el individuo si lo despojas de este “yo”?

    Los operadores cognitivos de Andrew Newberg y Eugene D’Aquili

    En su libro Why God won’t go away. Brain Sciene and Biology of Belief, Newberg y D’Aquili, de la Universidad de Pennsylvania, señalaban en primer lugar una zona cerebral (sección posterior del lóbulo parietal) a la que nombran “Área de Orientación y Asociación” (OAA), fundamental en la orientación física del espacio, en la consideración de ángulos y distancias; siendo de suma importancia en su desarrollo para los pilotos de aviones y aeroplanos.

    ¿Qué ocurre si el OAA no recibe información para activarse? Si no hay información que fluya a través de los sentidos, el Área de Orientación y Asociación no es capaz de encontrar fronteras. Entonces, ¿dónde se encuentra el límite físico del Self y del mundo exterior? No existe. En ese caso el cerebro no tiene otra opción que percibir que el “yo” es interminable e íntimamente ligado a todo de forma inevitable.

    Es cierto que pueden existir lesiones en el OAA que provoquen esta experiencia. Pero, ¿qué ocurre cuando es una experiencia autoinducida por uno mismo a través de un serio trabajo de largos años de meditación? O quizá provenientes de muchas horas de oración, como aparecería en los datos del estudio realizado por Newberg y D’Aquili. Estas experiencias serían las que podrían llamarse de identificación transpersonal, según la escala de Hamer.

    Newberg y D’Aquili consideran que existen cuatro áreas de asociación que manifiestan un protagonismo especial en las experiencias religiosas profundas:

    – Área de Asociación Visual
    – Área de Orientación y Asociación
    – Área de Atención y Asociación
    – Área Verbal-Conceptual de Asociación, o “TPO junction” porque se situa en el punto de contacto de los lóbulos Temporal, Parietal y Occipital.

    De hecho, el lóbulo temporal merece mucha atención en estudios de estados mentales singulares relacionados con la mística y los estados alterados de la conciencia (ASC). Tal como lo planteó Michael Persinger, la amígdala y el hipocampo están asociados con el sentido del “yo” en relación con el espacio-tiempo y sus límites, de acuerdo con su memoria y sus afecciones primarias.

    Persinger también postula la existencia en el lóbulo temporal de patrones de descarga transitorios de las células nerviosas que provocan el fenómeno de “kindling”. También postula que la inestabilidad de esta excitación puede provocar experiencias alucinatorias, como la impresión de estar fuera del cuerpo o sensaciones vestibulares, o auditivas (la escucha de Dios, o la hipótesis del genio maligno de Descartes), sea el paciente creyente o agnóstico. Sus interpretaciones vendrán configuradas por el contexto cultural en que está envuelto el individuo o paciente en que esto sucede.

    También Newberg y D’Aquili llegan a decir que la mente es “mística por defecto” en el sentido de que se obtienen experiencias religiosas combinando el sistema vegetativo, el límbico y las funciones analíticas del cerebro. El sistema vegetativo combina la acción vegetativa-sinpática (fundamentalmente desveladora) con la parasimpática (relajadora o quiescente). Eso ofrece estados de “hiperquiescencia” o quietud, “hiperdespertar”; o gran activación “hiperquiescente” con irrupción de despertar; o “hiperdespertar” con irrupción de quiescencia. Y todo esto se complementa con los estados emocionales dependientes del sistema límbico (concretamente con la amígdala e hipocampo) muy relacionados con la memoria.

    Operadores cognitivos

    También ha hecho referencia a que existen estructuras neurales que, actuando simultáneamente proceden como algoritmos para ordenar la percepción de la realidad y se activan especialmente en la generación de experiencias místicas. Se denominan “operadores cognitivos” y son las siguientes:

    1. Operador holístico: permite ver el mundo como una totalidad. Es posible que esta capacidad mental nazca de la actividad parietal del hemisferio derecho. Un ejemplo sería ver el reloj de agujas.

    2. Operador reduccionista: Responde primariamente a la actividad del hemisferio izquierdo. Representa la antítesis de la función holística. Permite dividir el conjunto en partes. Representa la capacidad analítica. Un ejemplo sería ver las agujas del reloj.

    3. Operador abstractor: Es el taxonomista mental. Probablemente activado desde el lóbulo parietal del hemisferio izquierdo. Permite la formación de conceptos a partir de la observación de las partes individualizadas. La abstracción para formar conceptos es la base de la generación de la cultura de las ideas.

    4. Operador cuantitativo: Es la mente calculadora. Cuantifica el mundo real y también calcula los elementos de supervivencia (distancias, número de elementos, etc.).

    5. Operador binario: Esto contra aquello. Capacidad de organizar el mundo físico y sus relaciones. Facultad de elaboración de opiniones y similitudes entre las piezas de la realidad. Está relacionado con la parte inferior del lóbulo parietal, ya que las lesiones en dicha zona impiden realizar estas funciones.

    6. Operador existencial: Función de la mente que ofrece la sensación de vivir, de existir o de realidad a través de la información procesada por el cerebro. Nos informa de que lo percibido es real. Probablemente relacionado con el sistema límbico, que nos capacita para asumir emocionalmente la realidad.

    7. Operador de valor emocional: El sentimiento consecuente. Asigna los valores emocionales a cada elemento de la percepción y del conocimiento. Este operador preside también nuestro mundo intencional.

    Imperativos cognitivos

    La actuación de todos estos operadores genera lo que denominan “Imperativos cognitivos”. En éstos se encuentran los significados de los mitos y la simbólica metafísica tan importantes para todas las culturas. Son básicos para la interpretación de la realidad y los problemas metafísicos de sentido que esta realidad suscita. De esta manera minimizamos la ansiedad que genera nuestra existencia y la convivencia en un mundo incógnito.

    Los mitos, traducidos en doctrinas y prácticas rituales, constituyen arquitecturas mentales imprescindibles sin las cuales no es posible vivir para la mayoría de los humanos. Este fundamento es el que permite que la creación del mito o mito-cultura sea un producto de la mente humana orientada al propósito de la supervivencia del individuo y del colectivo humano.

    La congruencia entre el mito y la supervivencia del “yo” se fundamenta en la estructura de la actividad cerebral. Los operadores causal y binario son los que intervienen en el origen de la interpretación de los orígenes de los fenómenos, de las responsabilidades y en la delimitación de los contrarios, cosa que permite poner orden en la ambigüedad de muchos datos de la realidad.

    Para que sobreviva la experiencia cognitiva que produce el mito ha de sobrevivir también la transmisión por vía cultural; y esto se hace en forma narrativa, representacional (generador del mundo simbólico) y vivencial (el rito y la normativa socio-cultural). Los lóbulos frontales serían entonces los que capacitarían a los humanos para la creación de una realidad simbólica que sustentaría el equilibrio de la mente y de la conducta adaptativa al medio.

    Newberg y D’Aquili, descubrieron que, cuando se alcanza un estado de meditación profunda, las regiones del cerebro que regulan la construcción de la propia identidad se desactivan. De este modo el practicante de meditación pierde el sentido del propio yo individual, produciéndose un estado de “paradoxicalidad”: no existen límites entre él mismo y todo lo demás; supera las dualidades y se integra en una totalidad única transcendente.

    Eso se traduce en una caída de la actividad del área de orientación del lóbulo parietal (que procesa toda la información sobre el espacio y la ubicación del cuerpo físico en él) y en un aumento de la actividad de la región prefrontal dorsolateral de manera inusual. Las imágenes fueron obtenidas a través de tomografía computerizada por emisión de un solo fotón (SPECT).

    Óscar Castro García, de la Universidad Autónoma de Barcelona, Cátedra CTR

    Fuente:

    Tendencias 21

    Diversas regiones del cerebro son responsables de la espiritualidad

    En los últimos años, diversos neurólogos han tratado de darle una explicación al fenómeno de la espiritualidad humana desde la perspectiva del funcionamiento del cerebro. La última investigación al respecto ha revelado que la actividad del lóbulo temporal derecho estaría vinculada al grado de religiosidad de cada individuo. Según el autor del estudio, de la Universidad estadounidense de Missouri, este descubrimiento ayuda a establecer una base neuropsicológica de la espiritualidad. Contrastado con estudios anteriores, también revelaría que la espiritualidad no está aislada en una sola área específica del cerebro, sino que es un fenómeno dinámico, que emplea a múltiples partes cerebrales. Por Marta Lorenzo.

    En los últimos años, diversos neurólogos han tratado de darle una explicación cerebral al fenómeno de la espiritualidad humana.

    De hecho, la neurología ha llegado a desarrollar una rama específica de investigación, la neuroteología o neurociencia espiritual, que se encarga de estudiar las actividades neuronales relacionadas con experiencias subjetivas de espiritualidad.
    Algunos de los hallazgos realizados en este sentido han sido los siguientes: En 2010, una investigación realizada por científicos del Institute of Neurology de Londres, reveló que existía una relación entre el lóbulo temporal derecho y la religiosidad.

    Por otro lado, un estudio de investigadores de la Universidad de Udine, en Italia, ha vinculado las zonas parietales posteriores del cerebro con la noción de “autotrascendencia” , concepto que se usa para evaluar el comportamiento espiritual de cada individuo; y unainvestigación llevada a cabo por especialistas del National Institute on Aging (NIA), de Estados Unidos, ha establecido una asociación entre la religiosidad y el volumen del gyrus temporal medio de nuestro cerebro.

    De este modo, los expertos llevan tiempo tratando de averiguar si el cerebro humano cuenta con un “God spot” o “punto de Dios”, un área cerebral específica responsable de la espiritualidad de nuestra especie.

    Espiritualidad en el lóbulo parietal derecho

    Una de las últimas investigaciones al respecto ha sido la realizada por un neurólogo de la Universidad de Missouri (MU), en Estados Unidos, el profesor de psicología de la School of Health Professions de dicha Universidad, Brick Johnstone.

    En un comunicado de la MU, se explica que Johnstone se basó para su investigación en un estudio previo en el que se había vinculado la trascendencia espiritual con una reducción del funcionamiento del lóbulo parietal derecho del cerebro.
    Partiendo de este estudio, el científico evaluó las características espirituales de 20 personas que padecían lesiones cerebrales traumáticas en su lóbulo parietal derecho, que es una región del cerebro situada unos pocos centímetros por encima del oído derecho.

    Estas características espirituales fueron, entre otras, el nivel de creencia de los voluntarios en la existencia de un poder supremo o el grado de fe de los participantes en que sus vidas formaban parte de un plan divino.

    El científico descubrió así que los voluntarios con lesiones más graves en esta región cerebral mostraron un sentimiento mayor de cercanía a un poder supremo.

    Diversas partes del cerebro implicadas

    Por otro lado, Johnstone evaluó la frecuencia de las prácticas religiosas de los participantes en el estudio, esto es, con qué periodicidad asistían a oficios religiosos o escuchaban programas religiosos; y al mismo tiempo midió la actividad de sus lóbulos frontales.

    De este modo, encontró una relación entre la actividad reducida en estas áreas del cerebro y una participación aumentada en prácticas religiosas. Es decir, que el científico determinó diversos aspectos del fenómeno espiritual vinculados a una actividad reducida del lóbulo frontal.

    A raíz de estos resultados, Johnstone señala que: “Hemos descubierto una base neuropsicológica de la espiritualidad”. Pero, teniendo en cuenta los resultados de otros estudios, el científico añade que dicha base “no estaría aislada en una sola área específica del cerebro”.

    Johnstone cree que la espiritualidad sería, por tanto, un fenómeno “dinámico, que emplea a muchas partes cerebrales. Ciertas áreas del cerebro juegan papeles más importantes, pero todas trabajan juntas para propiciar las experiencias espirituales individuales”.
    Por tanto, según el científico, el “punto de Dios” no existiría, si no que la espiritualidad sería un fenómeno complejo, que implica a múltiples áreas del cerebro, relacionadas además con muchos aspectos de las experiencias espirituales.

    Relación entre la espiritualidad y el “yo”

    Por otra parte, Johnstone explica sobre sus hallazgos: “Los especialistas en neuropsicología han demostrado varias veces que los daños en la parte derecha del cerebro reducen la atención personal en el yo. El hecho de que nuestra investigación haya demostrado que la gente con estas lesiones es más espiritual, sugiere que las experiencias espirituales estarían asociadas con una reducción de la atención en el sí mismo. Esto es coherente con muchos textos religiosos, que señalan que los individuos deben concentrarse en el bienestar de otros más que en el propio”.

    También sería coherente con los resultados de estudios previos, realizados con monjes budistas y franciscanos con una función cerebral corriente, que revelaron que las personas que aprenden a minimizar el funcionamiento de la parte derecha de sus cerebros incrementan sus conexiones espirituales durante la meditación y la oración.

    En general, se sabe que el lado derecho del cerebro está relacionado con la auto-orientación, mientras que la parte izquierda está asociada con la manera en que cada individuo se relaciona con otros. Los resultados del presente estudio han aparecido en la publicación especializada International Journal of the Psychology of Religion.

    Fuente:

    Tendencias 21

    La religión en el cerebro: Andrew B. Newberg y la neuroteología

    Las investigaciones del médico y psiquiatra americano Andrew B. Newberg se enmarcan en el terreno de la “neuroteología”, una rama de la neurología que analiza el correlato entre el mundo de las experiencias religiosas y el cerebro. El investigador insiste en que, aunque la ciencia debe ser rigurosamente científica y la teología teológica, la convergencia entre ambas puede resultar iluminadora para ambas disciplinas. Por Pedro Rubal.

    Hace años ya que la investigación neurológica detectó localizaciones en el cortex cerebral que se activaban en correlación con las experiencias y los conceptos religiosos, así como también con las representaciones metafísicas o filosóficas.

    Estas localizaciones se situaban en la parte interior del cortex temporal, mirando y conectando con la amígdala (sistema límbico) por medio de links bidireccionales (entries y reentries en el sentido de Edelman). Más adelante se ha visto (y a ello ha contribuido Andrew B. Newberg) que en este sistema de conexiones se integra parte de las zonas frontales y de otras topologías cerebrales.

    Se sabe que en pacientes de epilepsia localizada en lóbulos frontales (que afecta a las zonas mencionadas) se produce una hiperactivación de los patrones neurales en esas zonas hasta producir estados denominados como hiperreligiosidad e hiperfilosofemia (que son estados anormales). Esto son hechos que nadie pone en duda porque se comprueban experimentalmente.

    ¿Qué significa? ¿Cómo debe interpretarse? En principio parece que estos hechos no muestran necesariamente, y menos “demuestran”, la existencia o no existencia de Dios. Pero sí evidencia científica de que la humanidad, ya en estadios protohistóricos muy tempranos, al hacer uso de la razón, se abrió a la consideración de los enigmas metafísicos, unidos al temor ante la naturaleza, la angustia por la vida y la muerte.
    Poco a poco este ejercicio metafísico, filosófico y religioso, comenzó a producir los mapeados neuronales en que se asentaba esa actividad psíquica. Por ello, cabe decir que la tendencia a generar experiencias y conceptos religiosos y filosóficos está mapeada en el cerebro humano.

    Si responde a una real existencia de Dios, y Dios está detrás de esa activación interior en alguna manera, o, más bien, se trata de un producto producido en la mente humana por razones adaptativas pero que en el fondo son una ilusión, depende de una valoración filosófica posterior.

    Andrew B. Newberg

    A nuestro juicio, la importancia que las representaciones y emociones religiosas (y también metafísicas) han tenido a lo largo de la historia y en el presente justifica dedicar, aunque sea sólo somera e insuficientemente, todo nuestro empeño no sólo en resaltar esa actitud equilibrada de Newberg, sino también las tendencias incoadas en su trabajo, que posiblemente experimenten un desarrollo vigoroso en este siglo XXI.

    Lo primero, para contribuir a librar a la ciencia del sambenito del reduccionismo, que ha sido propio de otras épocas de la historia de la ciencia, y que le colocaron algunos fundamentalistas. Lo segundo, porque esas tendencias corroboran algo que siempre hemos mantenido como fundamental: que la racionalidad científica catalizará la razonabilidad teológica y filosófica en los próximos años.

    Si los neurocientíficos quieren hacer disertaciones de matiz religioso, no pueden ignorar que las sitúan en el marco de una razonabilidad general o, si lo prefieren, de una racionalidad restringida, a saber, la propia de las cuestiones referidas a la religión. Pero tampoco los teólogos están, en perspectiva epistemológica y metodológica, legitimados para arrastrar al científico a reivindicar a Dios desde su racionalidad científica.
    No lo tienen fácil los neuroteólogos, y no obstante, desde las últimas décadas del siglo XX, están haciendo esfuerzos titánicos por adquirir el derecho de ciudadanía para su disciplina, correctamente entendida en el marco de la ciencia.

    Para cubrir expositivamente nuestro objetivo, eludiendo el recurso a una farragosa erudición, por otra parte harto conocida de los lectores de estos trabajos, vamos a limitarnos a una recensión o comentario, destacando algunas ideas que consideramos fundamentales, de la principal obra de Andrew B. Newberg, titulada Principles of Neurotheology (1).

    Andrew B. Newberg es profesor asociado en el Departamento de Radiología y Psiquiatría y adjunto del Departamento de Estudios Religiosos en la Universidad de Pensilvania.
    Además de la obra citada es autor de un centenar y medio de artículos de investigación y coautor de las obras The Mystical Mind (Fortress Press, 1.999), Why We Believe What We Believe (Ballantine, 2.006), How God Changes Your Brain (Ballantine, 2.009). Newberg es autor bastante controvertido. Alberto Carrera dice que “Newberg y otros reduccionistas interpretan los datos sobre la experiencia de lo trascendente como si el cerebro mismo fuese la causa directa y última de la experiencia” (2).

    En la obra que analizamos dedica Newberg una parte sustancial al análisis de cuestiones metodológicas referentes a la fenomenología (que describe las experiencias religiosas), la teología y la neurología, viendo cómo se produce y bajo qué criterios su convergencia en la neuroteología.

    Nos centramos primero en los aspectos metodológicos y epistemológicos. Después nos referiremos a los resultados empíricos de la neuroteología.

    Primeros capítulos: Principios y relaciones

    La referencia va dirigida, por supuesto, a Principles of Neurotheology, que consta de 10 capítulos y un epílogo. En la pág. 18 formula las metas fundamentales: mejorar la comprensión de la mente humana y el cerebro, al igual que de la religión y la teología, incluyendo la influencia en la salud y el bienestar; especial interés por las condiciones humanas en cuanto a la religión y la espiritualidad; una mejor comprensión de la realidad en el área de la neuroteología, avanzando en lo epistemológico y ontológico; desarrollo de principios metodológicos básicos (54, en total), y todo ello primando el uso de la interdisciplinariedad.

    Los conceptos principales, como mente, conciencia, alma, religión, fe, Dios, ciencia…deben estar claros (3). Se pregunta por lo que motiva a la gente a ser religiosa y el papel que juega la química cerebral en ello, puesto que la motivación es psicológica. Los motivos pueden ser diversos, como sentirse libre de pecado, el amor, el temor…y muchas otras causas. Interesa aquí, sobre todo, determinar que motivos apremian más que otros, y cuales han sido utilizados por algunas religiones y no fueron utilizados por otras (4).

    Las definiciones en neuroteología deben ser dinámicas, para que respondan a las exigencias derivadas de la indagación teológica y científica, tomando en consideración los diversos factores derivados de ambas componentes (5).

    En el capítulo 3 aborda la interacción entre neurociencia y teología, ciencias y religión, sosteniendo que es conveniente mantener un diálogo entre ellas para mejorar el entendimiento de ambas perspectivas. Entre las cuestiones que incluye para explorar la actual naturaleza de ese diálogo están las siguientes: para un diálogo entre la ciencia y la religión, ¿son más importantes las percepciones, las cogniciones o las emociones? ¿Qué ideas religiosas o creencias pueden ser más fácilmente traídas al diálogo? ¿Qué lenguaje es el más apropiado? ¿Cómo entran en el diálogo los textos sagrados y la investigación científica? ¿Qué barreras hay que eliminar para que entren en diálogo diferentes individuos?, etc. (6).

    Como el cerebro tiene funciones universales, todas las creencias y sistemas religiosos pueden ser considerados desde una hermenéutica neuroteológica. Pero se requiere una metodología que ayude a describir cómo y por qué se han formado las doctrinas de la creación y soteriológicas; cómo y por qué tales doctrinas se elaboraron en sistemas lógicos complejos, que nosotros llamamos teologías específicas, y, en tercer lugar, debe describirse cómo y por qué las doctrinas básicas y ciertos aspectos de sus elaboraciones teológicas son expresadas en los comportamientos que llamamos rituales ceremoniales (7).

    Newberg prima, en esta obra, no tanto desarrollar la neuroteología como establecer unos principios metodológicos que vehiculen investigaciones futuras, manteniendo siempre la colaboración entre ciencia y religión. Precisamente en el capítulo 4 podemos encontrar los principios que propone para regular esa colaboración e interacción.
    En las investigaciones neuroteológicas, los aspectos científico y teológico deben ser mantenidos con tanto rigor como sea posible, manteniendo su independencia y metodología propia (8).

    En este capítulo 4, dedica especial atención a los principios que tienen un matiz epistemológico, como puede observarse en el Principio XIV, en el que exige rigor, y nos habla de la identificación de asunciones previas para determinar de que manera pueden influir en nuestras conclusiones.

    Así, establece una navaja al estilo de Ockham, no dando por supuesto los entes que existen, puesto que ni Dios, ni los ángeles, ni el cielo es competencia de la ciencia. Y aunque se puede asegurar la existencia de la espiritualidad en los seres humanos, la naturaleza subjetiva de la misma impide darles un tratamiento científico por principio (9).
    Newberg se hace eco de la hipótesis del multiverso, con un infinito número de posibles universos, destacando los argumentos de los cosmólogos, a partir de que es necesaria esta hipótesis para explicar por qué nuestro universo es como es.

    Pero, si aplicamos la navaja de Occam, ¿es más probable que haya una infinita multitud de universos que nunca podemos medir y comprobar, o es más probable que haya un Dios que tampoco nunca podremos medir ni comprobar?
    Desde una perspectiva neuroteológica, se puede argüir que pluralitas non est ponenda sine neccesitate”; pero que también se puede considerar que necesitas non est ponenda sine pluralitate, que es lo que él llama la “navaja neuroteológica”, es decir, que no se dé por supuesto todo sobre los entes que existen, aunque sean o no tomados en cuenta en la investigación.

    Por tanto, tampoco se debe dar por supuesto que sólo existen seres materiales. ¿Acaso la conciencia humana no es un instrumento de medida en sí y de sí misma? No hay que desechar que para explorar ciertos aspectos de la realidad tengamos que apartarnos de los instrumentos materialistas de medida y utilizar el instrumento de la conciencia al que cada uno tenga acceso (10).

    Hermenéutica y metodología

    Es la temática que Newberg aborda en el capítulo 5, sobre lo relativo a la hermenéutica neuroteológica, explicando cómo el cerebro influye en nuestras ideas teológicas y religiosas, en general, actuando precisamente en la operatividad de nuestra capacidad de conceptualización teológica.

    Newberg establece unos principios apriorísticos, sin descartar un cierto tufillo fenomenológico, cuando se refiere a las experiencias subjetivas, que a la hora de ser interpretadas desde un entramado religioso, cabe siempre la duda de si estamos en presencia de diferentes interpretaciones o si se trata de experiencias realmente diferentes.

    Hay, pues, que decidir si tienen los mismos registros neurológicos o si están asociadas a señales neurológicas completamente diferentes. En el primer caso, parece lógico suponer que se trata de la misma experiencia; en el segundo, no hay que desechar que se trata de experiencias separadas y diferentes.

    Aquí, precisamente, es donde la hermenéutica neuroteológica puede prestar una valiosa ayuda, no sólo en cuanto al conocimiento relativo a tales experiencias, sino también acerca de cuestiones teológicas importantes (11).

    Nos ofrece en este lugar el autor una lista de oposiciones binarias, como dentro/fuera, encima/debajo…, antes/después, simultáneo/secuencial, para asignarles matices emocionales o atribuirles informaciones cognitivas o experienciales: A dentro, le atribuye bueno; a fuera, malo; a arriba, bueno; a abajo, malo…Muchas de estas relaciones las encontramos en diversas tradiciones religiosas mundiales. Puede ayudarnos recordar que el cielo está arriba y el infierno, abajo.

    En relación al papel cognitivo atribuido a estas relaciones binarias se pregunta lo siguiente: ¿es la relación entre cielo e infierno responsable de la percepción del cerebro, así como de estar lo bueno arriba y lo malo abajo, o es el cerebro el responsable del modo en que percibimos el cielo y el infierno? (12).

    La neuroteología pretende ayudar a entender la naturaleza de las emociones en teología: parece que el cerebro nos convence de que nuestras creencias son firmes y generalmente inmutables, aunque muchas investigaciones sugieren que lo verdadero es justo lo opuesto, es decir, el cambio. Hay, pues, una pugna entre lo permanente y el cambio que se da en la mente humana, pero también en la teología, la filosofía y las ciencias (13).

    No quedan olvidados para Newberg los métodos de investigación, de los que se ocupa en el capítulo 6, empezando por la explicación de qué se persigue con ellos. Sigue manteniendo que no deben quedar excluidas algunas conclusiones, aunque no encajen bien con una visión materialista de la realidad (recordemos lo dicho antes sobre la navaja de Ockham).

    Y, coherentemente, se preocupa por el tipo de métodos: subjetivos, basados en experiencias personales, yobjetivos, sirviéndose de distintos modos de investigar el cerebro, como es la presión sanguínea, las hormonas y, sobre todo, la utilización de nuevas técnicas, y nosotros aquí destacaríamos la combinación de las imágenes de la resonancia magnética, los nanosensores y las sondas inalámbricas de fibra óptica (que se implantan en el cerebro), las células modificadas genéticamente insertadas en el cerebro, para registrar la actividad de las neuronas. Todo esto facilita el estudio de casos concretos y de poblaciones, en una línea temporal sincrónica y diacrónica.

    Aconseja Newberg, en el Principio XXII, mucha prudencia en la asignación de relaciones causales o en la eliminación de explicaciones espirituales en las interpretaciones de estudios cerebrales de los fenómenos religiosos y espirituales.También considera que no deben establecerse conclusiones rápidas, para no descartar, a la ligera, la teología o la ciencia, sin antes no haber obtenido en la investigación resultados inequívocos. Por ejemplo, no se demuestra una relación causal cuando se usan substancias psicotrópicas para inducir o alterar experiencias religiosas.

    Sabido es que el ensayo con experiencias místicas, producidas en los individuos, es frecuente en neuroteología. Pues bien, Newberg nos ofrece algunas observaciones en el caso de individuos de diferentes tradiciones religiosas. Así, el católico puede describir las experiencias como un sentido de unión a Jesucristo; un judío, como una unión percibida al Dios de todas las cosas; un budista, como una unión sentida a una Realidad Última del Universo, y un islamista, como “un sentido de entrega a Allah”.

    El Principio XXVII establece que la “neuroteología debe ser una vía o entrada a un conocimiento más profundo del cerebro humano y su asociada capacidad para responder a las creencias religiosas y las experiencias espirituales que se tienen”. No puede evadirse este marco, y quienes se dediquen a estudios neuroteológicos tienen que empezar por reconocer y aceptar la perspectiva religiosa en la ciencia porque es algo crucial para interpretar los hallazgos neuroteológicos.

    Que las personas tienen experiencias religiosas, espirituales o incluso subjetivamente místicas, es un hecho de experiencia, en ocasiones individual pero también social, observada objetivamente en los demás por una metodología fenomenológica. Lo religioso es un hecho conductual que se impone a la ciencia como algo que debe ser explicado. Como algo que, si se produce de hecho, podría tener relación con el cerebro, aún siendo espiritual, porque la ciencia sabe que todo tiene relación con el cerebro.
    La neuroteología ha de ofrecer una estructura en la que una persona pueda mantenerse en sus creencias y preferencias, estando abierta a una exploración, a la vez, tanto a través de observaciones científicas (neurales) como por medios teológicos que hacen referencia a lo religioso. Es decir, se evidencia una vez más el empeño de correlacionar las experiencias neuroteológicas y las creencias espirituales (14).

    Correlatos fisiológicos y fenomenológicos de las prácticas espirituales

    No es fácil establecer estos correlatos, y así lo viene a reconocer Newberg, quien hace referencia a introducir antes de nada una definición clara y precisa de qué se entiende por experiencia religiosa.

    Pero es que, además, el problema se agrava en el caso de provocar las experiencias religiosas, porque dificulta poder hacer un estudio de ellas cuando simultáneamente están ocurriendo en el mismo cerebro, ya que las técnicas de visualización oscurecen y dificultan la puridad de la experiencia provocada en el individuo.

    Y si a esto se suma la difícil catalogación, valoración, medida precisa… de las diferentes prácticas religiosas, las dificultades suben de grado. Tampoco del hecho de encontrar un correlato a una práctica religiosa puede deducirse que tal práctica se reduce a eso, a una imagen cerebral.

    Que son necesarias ambas informaciones, la fenomenológica y la psicológica, para un completo conocimiento de cualquiera experiencia o práctica religiosa, lo recalca en el Principio XXVIII (15).

    Por otra parte, convienen varias experiencias religiosas para dar garantía a la indagación de sus elementos fenomenológicos y fisiológicos, y para poder así valorar el alcance de nuestra comprensión de cada uno de ellos, incluso integrados en la experiencia como un todo.

    Newberg se aventura a definir los distintos tipos de experiencias religiosas, y refiriéndose a la mística pone de relieve como el tiempo y el espacio, o bien están alterados, o bien no existen, porque las experiencias místicas se registran en una zona del cerebro en la que no cuenta ni el tiempo ni el espacio.

    Por consiguiente, no debería sorprendernos que se investigue por la vía de la neurociencia si una presencia sentida adscrita a Dios o a otra fuente sobrenatural depende del contexto cultural o religioso del individuo que tiene esa experiencia.
    Parece que la emoción de una profunda calma interior está íntimamente asociada al sentimiento de unidad con el Universo. Justo por ello, se piensa que las experiencias místicas suelen ser descritas en términos de esa positiva emoción.

    Los neurocientíficos han investigado que el sistema límbico une las emociones de nuestro sentido de identidad y, como los lóbulos temporales proporcionan un flujo de memoria para este sentido, nos posibilita el pensar abstracto acerca de ella.

    El lóbulo parietal ayuda a proveer un sentido del espacio y una orientación de las propias acciones. Y cada una de estas estructuras juega un papel en las prácticas religiosas y espirituales. Pero se desconoce la completa relación entre ellas.

    Otros párrafos del capítulo 7 se ocupan de la definición de los rituales, que, neurológicamente, tanto los individuales como los en grupo, ofrecen varios elementos comunes: 1) están estructurados o conformados; 2) son rítmicos y repetitivos; 3) actúan para sincronizar lo afectivo y conmovedor, lo perceptible-cognitivo, catalizando el sistema nervioso central de los participantes; 4) y sincronizan estos procesos entre varios individuos.

    Todo esto permite hacer una evaluación más completa desde una perspectiva neuroteológica, dada la importancia de lo ritual en las tradiciones religiosas y espirituales, al mismo tiempo que facilita la evaluación de los rituales, puesto que se relacionan doctrinas y fenómenos de varias religiones (17).

    Lo sintetiza en el Principio XXX y en el XXXIII establece que todos los métodos posibles –científico, religioso y fenomenológico– deberían ser considerados potencialmente útiles en la evaluación de las experiencias espirituales (18), cuya riqueza dificulta muchísimo encontrar una parte del cerebro adscrita a lo espiritual, en contra de lo que algunos afirmaron.

    He aquí, seguramente, la razón de formular el Principio XXXIV, puesto que en el insiste en que las experiencias religiosas y espirituales posiblemente envuelvan muchas áreas cerebrales, y, por tanto, hay que tomar en consideración todo el cerebro.
    Tal vez sea esto lo que le lleva a focalizar los modelos en los lóbulos temporales, frontales y sistema nervioso automático.

    Precisamente sobre los temporales trabajó el canadiense Michael Persinger, que fue quien ha intentado estimular las experiencias religiosas mediante campos electromagnéticos en estos lóbulos. Cita también Newberg a Patrick MacNamara, que describe su modelo de religión como perteneciente al sentido de identidad, explicando como ésta se integra en Dios o el Absoluto.

    Asimismo se ocupa de los modelos de Gelhorn y Kiely, envueltos casi exclusivamente en una función automática, pues asocian los estados de éxtasis religiosos a la actividad simpática y los de intensa quietud y felicidad los asocian a la parasimpática, aunque otros los han asociado con la meditación, en la que se registra disminución de la presión sanguínea, oscilaciones cardíacas y respiratorias y disminución del oxígeno metabólico.
    Sin embargo, se hicieron pruebas que no responden a estas manifestaciones fisiológicas.

    La neuroteología aclara temas de neurociencia y de teología

    La neuroteología puede ofrecer perspectivas adicionales en las cuestiones relacionadas con el conocimiento y la conciencia, como, por ejemplo, ayudar a decidir si el mundo material es primario respecto a la conciencia, que deriva de causas materiales, o, por el contrario, si lo primario es la conciencia, puesto que existe externa al mundo material, que derivaría de ella.

    Turing sugiere que no hay mente separada de la materia. Pero Kurt Gödel, en cambio, mantiene que el cerebro tiene que comportarse computacionalmente; pero la mente está allende el cerebro.

    En el supuesto de que conciencia y conocimiento fueran causados por la materia (aquí neuronal), cada cambio en el conocimiento y en la generación de una conciencia pura estaría causado por eventos físicos (neuronales).

    Y en el caso de los fenómenos físicos y espirituales, extremadamente complejos, habría que suponer que están asociados a substancias neurobiológicas de no menos complejidad.

    La neuroteología nos provee de un contexto adecuado para entender no sólo la naturaleza de las prácticas religiosas y espirituales, sino también de como tales prácticas tienen un impacto directo en la salud y el bienestar. Aporta ejemplos de rezos, meditaciones, yoga, etc. (20).

    Pero no está la neuroteología desprovista de limitaciones especiales, aunque no sean debidas al método científico ni a la mente humana. Se hace referencia a las que son teóricamente irresolubles y que están relacionadas con lo que llama nuestra incerteza fundamental acerca de lo que podemos conocer del Universo (o, en su caso, Multiverso).
    Aquí, si el cerebro por sí mismo no puede determinar veracidades acerca del mundo, es menester introducir una combinación de aproximaciones para evaluar demandas epistemológicas y ontológicas. Esto viene exigido por el Principio XL (21).
    Por otra parte, afirma Newberg que los tres criterios más comunes para decidir lo que es realmente real, son: 1) un sentido subjetivamente vivo de la realidad; 2) una duración mantenida a través del tiempo; 3) un acuerdo intersubjetivo de lo que es real, tal como está constituido en una dimensión social. El ejercicio de estos tres criterios, desde la perspectiva neuroteológica, está asociado con funciones específicas del cerebro.
    Newberg prosigue con una exposición acerca del estudio de las creencias morales, políticas, sociales…, en las que confiamos todos los días. Y también con la consideración de que la neuroteología es una perspectiva desde la cual se refrescan viejas cuestiones teológicas que podrían verse afectadas por ella: si hay un Dios cuya existencia puede ser probada, cuál es la naturaleza de ese Dios, cuál es la naturaleza del bien y del mal y como éste se relaciona con el pecado, la voluntad libre y la virtud, cuál es la naturaleza de la revelación espiritual, si Dios es inmanente al universo, cuál es la naturaleza de su relación con los seres humanos, si hay alma y cuál es el proceso por el cual se puede conseguir la salvación.

    Son cuestiones que posiblemente serán abordadas en este siglo XXI y que marcarán los hitos de nuevas tendencias. Pienso que no estaría de más que los teólogos contaran con ello, es decir, con los avances que pudieran producirse en el estudio de los correlatos neurales de las actividades religiosas.

    También está en juego explicar como el cerebro es capaz, en cada uno de nosotros, de adquirir experiencia de la realidad y cómo construye su imagen de la realidad, entre otras cosas de las realidades espirituales: lo que sí podemos considerar, con independencia de si la causalidad, el tiempo, la materia…, existen en el mundo, es cómo percibe el cerebro los atributos de aquello que nosotros aceptamos subjetivamente como realidad. Esto puede aplicarse a lo religioso.

    La importante pregunta de si Dios creó el universo o este “se creó” a sí mismo (siendo autosuficiente), mediante un proceso como el del Big Bang (¿?), tiene asimismo un enfoque neuroteológico, y consecuencialmente se pregunta si creó Dios al hombre o el hombre a Dios: La primera cuestión sería teológica; pero la segunda, en cambio, sería neurológica.

    Sin embargo, puede hacerse una aproximación integrada en la neuroteología, tomando la experiencia de Dios, pero evaluando sus características fenomenológicas y neuropsicológicas.

    Se plantea Newberg dar contestación a si sugeriría una componente no-material el hecho de que uno tenga una experiencia mística profunda del ser en conexión con Dios y no se registrara cambio alguno fisiológico. Y si la experiencia fuera percibida como profundamente real, ¿acaso implicaría que la naturaleza verdadera de la realidad lo es de hecho?

    Suponiendo la existencia de Dios, la neuroteología puede determinar qué vías de relación serían las mejores para la relación con Dios, en forma grupal o individualmente. En todo caso, si se probase que el cerebro es la causa de la creación de Dios en nosotros, de ningún modo se podría descartar que el proceso causal derivado de la actividad neuronal persiguiera descubrir la Causa Última del Universo.

    Aquí también tendría su papel la neuroteología, que debería explorar los argumentos relativos a la existencia de Dios, con independencia de que exista o no, como dispone el Principio XLIV (22), e incitar a la investigación de la función cerebral durante la experiencia religiosa, determinando un modelo de estudio que haga posible una conducción más específica relativa a las evidencias neurales sobre la cuestión de Dios y cómo el cerebro construye su idea y sus argumentos sobre lo divino.

    De igual modo debe clarificar la distinción entre aquellos atributos de Dios que puede percibir el cerebro humano y aquellos que no puede percibir: Newberg considera incomunicables la omnipotencia, omnisciencia y omnipresencia, y comunicables los relacionados con la justicia, el amor, la ira… (23).

    Asimismo también la neuroteología debería dar la explicación de cómo Dios tiene inmanencia en el ser humano por vía de sus efectos en el cerebro (Principio XLVIII), y de como entender el significado de la salvación por la súplica, desde ambas perspectivas, biológica y teológica, preguntándose como la persona puede ser salvada y qué significa esto en la representación humana (Principio XLIX).

    Cuestiones epistemológicas en neuroteología

    ¿Qué es lo que, desde la neurociencia, puede aseverarse acerca de la realidad? ¿Cómo podemos conocer lo que es realmente real? Hay que empezar por conocer los componentes cognitivos de la experiencia humana de la realidad en el campo científico y en el de la espiritualidad, haciendo un análisis de la experiencia ordinaria de la realidad, así como de la realidad mística y espiritual, para tomar contacto con ambas perspectivas.

    En la primera, se procesan los inputs de los diferentes sentidos, y en la neuroteológica, aunque haya una sensación experimental muy fuerte de que es real, no hay garantía de que lo sea de hecho.

    Naturalmente, los estados epistémicos –cree Newberg– pueden ayudar a determinar experiencias de la realidad religiosa y espiritual, y así lo afirma en el Principio LII; pero esos estados deben incluir ambos componentes, fenomenológico y biológico, como prescribe el Principio LIII (25).

    Es decir, la neuroteología debería pretender derivar la naturaleza de estos estados, apoyándose en la experiencia humana y el funcionamiento cerebral.

    El estado epistémico primario admite una descomposición en tres parámetros: 1) percepciones de los objetos o seres que pueden manifestarse como cosas múltiples discretas o como una unión holística de todas las cosas; 2) relación entre objetos y cosas que son regulares o irregulares; 3) respuestas emocionales a los objetos o cosas que son positivas, negativas o neutras.

    De esta manera puede jugarse con esta variedad de estados epistémicos, lo que facilitará la exploración de un número de cuestiones que pertenecen a la epistemología y a la teología.

    Una cuestión neuroteológica sería plantearse si los estados religiosos son verdaderamente diferentes desde una perspectiva neurológica y fenomenológica, o son descritos como diferentes, aunque son lo mismo.

    Porque si las experiencias unitarias son finalmente lo mismo a través de las tradiciones religiosas, habría que pensar que dimanan de una misma fuente; pero si son diferentes, esto nos llevaría a concebir que cada religión y sus experiencias unitarias asociadas son distintas, es decir, han sido construidas por procesos humanos diferenciados.
    Newberg concluye su obra afirmando que la neuroteología es una de las únicas disciplinas que busca necesariamente la integración de la ciencia y la teología. La ciencia es aquí la neurología que estudia los procesos neurales que están en la base de las emociones religiosas y los conceptos teológicos.

    La teología es el estudio de las cosmovisiones religiosas cuyo mundo debe de estar fundado en las actividades del cerebro. Los correlatos dados entre la experiencia religiosa y la actividad del cerebro como un todo, y en sus módulos específicos, es el estudio de la neuroteología (26).

    Reflexiones conclusivas

    Me parece que no es nada aventurado establecer, cuando menos, las siguientes conclusiones:

    1ª.- Aunque no se puede afirmar si la neuroteología llegará o no a consolidarse como una disciplina científica, es indiscutible que muchos neurocientíficos de gran prestigio están comprometidos hoy en que la neurociencia se extienda no sólo al estudio de las experiencias religiosas, sino además, a la ética (neuroética), a la filosofía (neurofilosofía), al arte (neuroarte), a la sociología (neurosociología) e incluso a la economía (neuroeconomía).

    Y esto hace pensar que así como en el siglo pasado predominaron los estudios e investigaciones en el campo de la genética, el siglo XXI pudiera ser el de la neurociencia.

    2ª.- El trabajo de Newberg en esta obra se me antoja de una importancia colosal, no sólo por el número de cuestiones que aborda (aunque algunas sean sólo con intención programática), sino también por su apuesta y empeño en encontrar una estructura de colaboración entre neurociencia y teología, entre ciencia y religión.

    3ª.- Por tanto, ponerle obstáculos en el camino con actitudes fundamentalistas, bien sean del lado de la ciencia o de la teología, me parece una estupidez, que puede llevar a situaciones incómodas por irresponsabilidad: en ningún sitio sobran más las actitudes soberbias y tiene un papel más eficiente la humildad.
    La ciencia y la teología, con sus propios métodos, investigan autónomamente y debemos estar abiertos a sus resultados, a sus posibles convergencias y a las consecuencias que pudieran tener una sobre la otra.

    4ª.- Pienso que aquello de que en el s.XXI “lo religioso deberá investirse de una mayor racionalidad (entiéndase restringida)”, no es baldío. Y en este sentido será capital su relación con las neurociencias.

    5ª.- Tal vez haya que intentar buscar un subsuelo metafísico a algunas cuestiones neuroteológicas, tales como la epistemología de la realidad. Buscar a Dios desde una concepción antropológica, para vigorizar otros accesos como la pura experiencia religiosa; evaluar en este contexto la dimensión teologal del hombre en una perspectiva filosófica; evaluar los registros cerebrales a la luz de la impresión primordial de realidad, y traer a colación el enfoque del problema de la realidad y la idea de lo real en su realidad, Dios como experiencia del hombre dentro de lo que significa experiencia humana y su vinculación a la realidad con fundamentos neurales cuya presencia debería investigarse, etc.

    Todo esto último a la luz de las categorías del pensamiento zubiriano que, a nuestro entender ofrecería un marco conceptual apropiado para situar la vinculación a la realidad, a Dios, y todo ello como manifestación de la actividad neuronal.

    Notas:

    (1) www.ashgate.com. Andrew B. Newberg, Principles of Neurotheology, Science and Religion Series, Ashgate, 2.010, reprinted Surrey, England.
    (2) Ecclesia, XXV, nº.2, 2.011, pp. 215-226.
    (3) Neurotheology should strive to provide and seek clear definitions for the topics of its inquiry (Principio I, p. 23).
    (4) p. 34 de “Principles…”.
    (5) Ibid., p. 46.
    (6) Ibid., p. 53.
    (7) Ibid., pp. 64-65. (Principio XI).
    (8) Ibid., p. 67 (Principio XIV).
    (9) Ibid., pp. 80-81.
    (10) Ibid., pp.82-83 (Principio XVI).
    (11) Ibid., pp. 95-96.
    (12) Ibid., p. 106.
    (13) Ibid., p. 109.
    (14) Ibid., pp. 145-146-
    (15) Ibid., pp. 147 y ss.
    (16) Ibid., p. 152.
    (17) Ibid., pp. 159-162.
    (18) Ibid., p. 168.
    (19) Ibid., pp. 170-175.
    (20) Ibid., pp. 186-213.
    (21) Ibid., p. 218.
    (22) Ibid., p. 234.
    (23) Ibid., p.235.
    (24) Ibid., p. 245.
    (25) Ibid., p. 253.
    (26) Ibid., p. 267.

    Fuente:

    Tendencias 21

    Las personas pueden ser cada vez menos religiosas, pero sentirse más maravilladas

    El sobrecogimiento (asombro) es la sensación que se obtiene cuando se mira la belleza del cielo nocturno o a lo largo de la inmensidad de un incomprensible océano. Es algo que la mayoría de los seres humanos han sentido en algún momento de sus vidas. Pero  es sólo en las últimas décadas que los científicos han intentado estudiar esta emoción que lo abarca todo y que es, a menudo, difícil de alcanzar. 

    En 2003, los investigadores de la Universidad de Berkeley, California, Dacher Keltner y Jonathan Haidt propusieron que todas las formas en que las personas pueden sentir asombro (a través de encuentros con la religión, la naturaleza, el arte o incluso con personas con poder o fama) comparten dos características:  inmensidad y comodidad. En otras palabras, el encuentro es tan expansivo y alucinante que empuja a cambiar la forma en que se procesa el mundo.

    La religión ha ayudado siempre a que las personas se sientan conectadas a algo divino y, por extensión, a cultivar un sentido de admiración. De hecho, algunos estudios han demostrado que el asombro puede inspirar directamente espiritualidad y actuar como una garantía cuando el sobrecogimiento causa miedo o vulnerabilidad.

    Los edificios religiosos y los rituales están diseñados específicamente para dar a la gente la sensación de que hay un poder superior en el universo. Cuando un católico se aproxima a la Eucaristía, cuando un budista enciende incienso en un altar, o cuando un musulmán toca la cabeza en el suelo en la oración – Estas son situaciones que evocan maravilla. Se adaptan a los requisitos que Keltner y Haidt tenían de sobrecogimiento, ya que inspiran una sensación de inmensidad y exigen comodidad. 

    Pero resulta que los estadounidenses que no están afiliados con una tradición religiosa específica – aquellos que se identifican como ateos, agnósticos, o “nada en particular” – también están aprovechándose de ese sentido de maravilla. 

    Un reciente artículo del Pew Research Center toma una nueva mirada a los datos que se recogieron durante el center’s 2014 Religious Landscape Study. Los escritores de Pew, David Masci y Michael Lipka, señalan que mientras que los estadounidenses son cada vez menos religioso en su conjunto (por las normas utilizadas tradicionalmente para medir la religiosidad, como la asistencia al servicio de culto, por ejemplo), los sentimientos de sobrecogimiento están en aumento tanto entre los Religiosos como en los no afiliados a ninguna religión.

    Aproximadamente el 46 por ciento de los más de 35.000 estadounidenses encuestados en 2014 dijo que sentía un profundo sentido de maravilla sobre el universo al menos semanalmente, por encima del 39 por ciento del mismo tamaño de la muestra que se tomó en 2007. Las personas que estaban afiliados a una religión experimentaron un salto de seis puntos entre esos años (de un 39 a un 45 por ciento). Dentro de ese grupo, los testigos de Jehová informaron que sentían los más altos niveles de asombro (62 por ciento en 2014).

    Pero las personas que se encontraban no afiliado también estaban sintiendo admiración. Ellos experimentaron un salto de ocho puntos durante el mismo período de tiempo (de 39 por ciento en 2007 a 47 por ciento en 2014). 

    El cambio más significativo proviene de lo que puede parecer un lugar poco probable – los ateos de Estados Unidos. El número de ateos que reportaron sentimientos de maravilla sobre el universo pasó de 37 por ciento a 54 por ciento – la friolera de 17 puntos. Este es un porcentaje más alto que los cristianos evangélicos y católicos informaron en 2014 (48 por ciento y 42 por ciento, respectivamente). 

    Ryan Cragun , sociólogo de la Universidad de Tampa, que estudia la secularización, piensa que este aumento dramático podría haber ocurrido debido a que más personas están dispuestas a admitir que no creen en la existencia de dios o en la de una energía superior. El número de ateos se ha duplicado en los últimos años.

    Cragun también dijo que es debido a la creciente aceptación del ateísmo: ha habido un cambio en cómo la gente dentro de la comunidad atea piensa acerca de la espiritualidad. 1

    “Podría ser que los que ahora están admitiendo que son ateos … también están más dispuestos a admitir que experimentan muchas personas lo consideran sentimientos ‘espirituales’”

    Cragun dijo a The Huffington Post.

    “A pesar de que la mayoría de aquellos que experimentan estos sentimientos, de forma rápida, indicaría  no creer que estas tengan un componente sobrenatural.”

    No obstante, la idea que los ateos no puedan sentir temor o maravilla es frecuente. Una conversación entre Oprah Winfrey y Diana Nyad, nadadora profesional y atea profesada presentó una perspectiva común en el asunto.

    Oprah invitó a Nyad a su show, “Super Soul Sunday”, en 2013, después de que la nadadora terminara una nadada a solas de 53 horas desde Cuba a Florida. En el episodio, Nyad explicó que ella era atea. 

    “Puedo colocarme en el borde de la playa con el cristiano, judío o budista más devoto, ir bajando la línea, y llorar con la belleza de este universo y ser movida por toda la humanidad,” dijo Nyad . “Todos los miles millones de personas que han vivido antes de nosotros, que han amado y han lastimado y han sufrido. Para mi, mi definición de dios es la humanidad y el amor de la humanidad.”

    Pero Winfrey preguntó si Nyad era de verdad una atea, puesto que la nadadora había experimentado sobrecogimiento.

    La conversación incitó a muchos no creyentes a expresar ultraje en medios sociales sobre la asunción de Winfrey de que la gente necesita creer en la existencia de un dios para sentirse maravillada por el universo.

    El 46 por ciento de todos los americanos en 2014 dijo haber sentido una profunda sensación de maravilla sobre el universo por lo menos semanalmente.

    Los resultados del estudio de Pew parecen afirmar que el sobrecogimiento, y todos los beneficios que provienen de la sensación de asombro, no necesariamente tienen que suceder dentro de los confines de una denominación religiosa. El religiosamente no afiliado está en sintonía con la grandeza del mundo.

    Pero ¿de dónde viene ese sobrecogimiento entonces?

    Adam Frank, un astrofísico de la Universidad de Rochester, que no es religioso,cree que la experiencia de sobrecogimiento es a la vez una parte básica y fundamental de lo que nos hace humanos. Él sugiere que el temor es “pre-científico” y “pre-religioso”, es decir, que se trata de una emoción que hincha en el corazón antes de que los humanos traten de explicarlo en términos científicos o religiosos.

    Lo que hace que la experiencia humana elemental de asombro significativa es que es, ante todo, una experiencia de sentido,” Frank escribió en un blog de NPR. “Se satura el mundo con significados. Las explicaciones de los orígenes de ese significado siempre deben venir más tarde.”

    Fuente:

    The Huffington Post

    Nota:

    1. En términos neurológicos, la “espiritualidad” es producida por los Estados Alterados de Consciencia (EAC). Estos estados pueden producirse en todo tipo de personas y son causados por varios factores. La plasticidad del cerebro hace que personas que han sido desde pequeños condicionados a ello por la religión (a través de técnicas rituales o mediante el uso de activadores, como el arte o la arquitectura), sean más propensos a padecerlos.

    También pueden ser producidos por daños en la Corteza Prefontal o por el consumo de sustancias enteógenas. De hecho, muchas religiones (antiguas o no) se han valido (y valen) del consumo de estas sustancias para provocarlos. Ejemplos serían la Ayahuasca (en religiones de la Amazonia), la Amanita muscaria (usada por los chamanes) o el Soma (sustancia enteógena, posiblemente varias de la familia de los hongos, usada por las religiones de Oriente Próximo y parte de Asia).

    El Estudio Longitudinal de generaciones: la religión no es necesaria para que los niños crezcan con sólidos valores morales y éticos

    La tendencia de los últimos años de educar a los hijos sin una religión en particular ha ido en aumento.

    Según un estudio del Centro de investigación Pew, un quinto de la población en EEUU dice no creer en nada en particular. El 11% de aquellos nacidos después de 1970, creció en hogares laicos o seculares, y más del 30% de adultos de entre 18 y 29 años, también conocidos como millennials, se identifica como ateo o agnóstico.

    ¿Es posible inculcar valores morales a los niños sin tener que recurrir a enseñanzas religiosas?

    Vern Bengston, profesor de sociología de la Universidad del Sur de California asegura que sí.

    Durante los últimos 40 años, Bengston, quien proviene de una familia religiosa y cuyo padre fue un pastor cristiano, investigó la influencia de padres y abuelos en la fe de los niños y publicó los resultados en su libro “Familias y fe” (Oxford Unitversity Press). Su investigación intergeneracional se ha convertido en el mayor estudio de religión y familias en los EEUU.

    Bengston encontró que las familias no religiosas inculcaban a sus hijos sólidos valores morales y éticos, y mostraban sentimientos de solidaridad y compasión, independientemente de creencias religiosas, o ausencia de estas.

    El estudio también reveló que los abuelos tenían una gran influencia en la fe de los niños. Cuatro de cada 10 niños dijeron tener la misma religión de sus abuelos.

    La investigación encontró que, tanto en las familias religiosas como en las seculares, los niños y jóvenes seguían los pasos de los padres y adoptaban sus creencias.

    Mucha gente asume que la religión es lo que mantiene la moralidad, que una sociedad sin un Dios, sería un infierno, pero no es así”, indicó Phil Zuckerman, profesor de sociología y estudios seculares del colegio Pitzer y autor de libros sobre el tema.

    Para observar en la práctica cómo sería una sociedad laica, Zucherman estudió a los residentes de Dinamarca y Suecia, países considerados como los menos religiosos del mundo. Ambas naciones son conocidas por el alto índice de felicidad de sus habitantes, y su bajo porcentaje de criminalidad.

    La conexión entre religión y sociedad es compleja”, senaló Zucherman, y dijo que no se puede asegurar si la secularidad o, por el contrario, la religiosidad de una sociedad tiene un efecto positivo o negativo en la comunidad. Pero basado en su investigación, aseguró que sí es posible inculcar valores morales en los niños sin tener que recurrir a conceptos como el pecado o el miedo a Dios.

    La moralidad secular está basada en la Regla de Oro 1: ‘Trata a los otros como querrías que te traten a ti’”, señaló Zucherman.

    El autor indicó que la racionalidad para resolver problemas, el sentimiento de empatía hacia los demás, la independencia de pensamiento, la aceptación de la inevitabilidad de la muerte y la ausencia de castigo corporal, entre otros, son los elementos que contribuyen al desarrollo moral de los niños de familias no religiosas.

    Fuente del artículo:

    La opinión

    Otro artículo sobre el mismo estudio

    Más niños están “creciendo sin Dios” que en cualquier otro momento de la historia de nuestra nación. Ellos son los descendientes de una población secular en expansión que incluye una relativamente nueva y creciente categoría de estadounidenses llamada los “Nones”, así apodada porque se identificaron como quienes no creen en “nada en particular” según un estudio de 2012 realizado por el Centro de Investigación Pew .

    El número de niños estadounidenses criados sin religión ha crecido significativamente desde la década de 1950, cuando menos del 4% de los estadounidenses reportó haber crecido en un hogar no religioso, según varios estudios nacionales recientes. Esa cifra entró en los dos dígitos cuando un estudio de 2012 demostró que el 11% de las personas nacidas después de 1970 dijeron que habían sido criados en hogares seculares. Esto puede ayudar a explicar por qué el 23% de los adultos en los EE.UU. afirma no tener ninguna religión, y más del 30% de los estadounidenses entre las edades de 18 y 29 dice lo mismo.

    Entonces ¿cómo funciona en los niños el criarles sin las oraciones en las comidas y las lecciones de moralidad en la escuela dominical? Por lo que parece, muy bien.

    Lejos de ser disfuncionales, nihilistas, sin timón alguno y sin la seguridad y la rectitud de la religión, los hogares seculares proporcionan un fundamento sólido y sano para los niños, de acuerdo con Vern Bengston, profesor de la USC de gerontología y sociología.

    Durante casi 40 años, Bengston ha supervisado el Estudio Longitudinal de Generaciones, que se ha convertido en el mayor estudio sobre religión y vida familiar llevado a cabo a través de varias cohortes generacionales en los Estados Unidos. Cuando Bengston notó el crecimiento de los estadounidenses no religiosos cada vez más pronunciado, decidió en 2013 agregar a las familias seculares en su estudio, en un intento de entender cómo la vida familiar y las influencias intergeneracionales se llevan a cabo entre los “sin religión”.

    Bengston se sorprendió por lo que encontró: Los altos niveles de solidaridad familiar y la cercanía emocional entre los padres y los jóvenes no religiosos, y las normas éticas fuertes y los valores morales habían sido articulados con claridad, ya que se impartían a la siguiente generación.

    Muchos padres no religiosos eran más coherentes y apasionados de sus principios éticos que algunos de los padres” religiosos “en nuestro estudio“, me dijo Bengston. “La gran mayoría parecía vivir una vida plena que se caracteriza por una dirección moral y el sentido de que la vida tiene un propósito.”

    Mi propia investigación en curso entre los estadounidenses seculares (así como la de un puñado de otros científicos sociales que han cambiado su mirada sobre la cultura secular) confirma que la vida familiar no religiosa está repleta de sus propios valores morales sostenibles y preceptos éticos enriquecedores. Lo principal de esto:  resolución racional de problemas, la autonomía personal, la independencia de pensamiento, la evitación del castigo corporal, el espíritu del “todo es cuestionable” y, por encima de todo, la empatía.

    Para las personas seculares, la moral se basa en un principio simple: la reciprocidad empática, ampliamente conocida como la Regla de Oro.1 Tratar a los demás como te gustaría ser tratado. Es un antiguo imperativo ético y universal. Y no requiere creencias sobrenaturales. Como una madre atea que quiso ser identificada sólo como Debbie me dijo:

    “La forma en que les enseñamos lo que está bien y lo que está mal es por tratar de inculcar un sentido de empatía … cómo otras personas sienten. Ya sabes, tratando de darles ese sentido de estar en el otro extremo de sus acciones. Y yo no veo ninguna necesidad de Dios en eso. …

    “Si su moralidad está todo atada con Dios”, continuó, “¿qué pasa si en algún punto se cuestiona la existencia de Dios? ¿Eso quiere decir que su sentido moral se derrumba de repente? Según la forma en que estamos enseñando a nuestros hijos … no importa lo que elijan creer en el futuro, incluso si llegan a ser religiosos o lo que sea, ellos todavía tendrán este sistema”.

    Los resultados de tal crianza secular de hijos es alentadora. Los estudios han encontrado que los adolescentes seculares son mucho menos propensos a cuidarse sobre lo que los “chicos cool” piensan, o a expresar la necesidad de adaptarse a ellos, que sus compañeros religiosos. Cuando estos adolescentes maduran en adultos “sin Dios”, exhiben menos racismo que sus contrapartes religiosas, de acuerdo con un estudio de la Universidad de Duke de 2010. Muchos estudios psicológicos muestran que los adultos seculares tienden a ser menos vengativos, menos nacionalistas, menos militaristas, menos autoritarios y más tolerantes, en promedio, que los adultos religiosos.

    Investigaciones recientes también han demostrado que los niños que crecen sin la religión tienden a permanecer irreligiosos a medida que crecen – y son tal vez más aceptables. Los adultos seculares son más propensos a entender y aceptar la ciencia en relación con el calentamiento global, y en apoyar la igualdad de la mujer y los derechos de los homosexuales. Un hecho revelador del campo de la criminología: según las estadísticas de la Oficina Federal de Prisiones los ateos estaban casi ausentes en nuestra población penitenciaria en torno a finales de 1990, lo que comprende menos de la mitad del 1% de las personas entre rejas. Esto se hace eco de lo que el campo de la criminología ha documentado desde hace más de un siglo – los no afiliados y los no religiosos se dedican a cometer muchos menos crímenes.

    Otro hecho relacionado significativo: Los países democráticos con los niveles más bajos de la fe religiosa y en la actualidad la participación – como Suecia, Dinamarca, Japón, Bélgica y Nueva Zelanda – tienen una de las tasas de crímenes violentos más bajas del mundo y gozan de niveles muy altos de bienestar social. Si las personas seculares no pudieran alzarse funcionando eficazmente creando valores morales en los niños, lo que esperaríamos a continuación con una preponderancia  de estos en una determinada sociedad sería un desastre social. Sin embargo, el caso es que es todo lo contrario.

    Siendo padre secular y algo experto en la cultura secular, conozco bien la angustia experimentada por muchos seculares estadounidenses cuando no pueden dejar de preguntarse: ¿podría posiblemente cometer un error criando a mis hijos sin religión? La respuesta inequívoca es no. Los niños criados sin la religión no tienen escasez de rasgos positivos y virtudes, y deberían ser acogidos muy favorablemente como un grupo demográfico creciente en América.

    Phil Zuckerman es profesor de sociología y seculares estudios en Pitzer College y autor del libro “Viviendo una vida secular: nuevas respuestas a viejas preguntas.” (Living the Secular Life: New Answers to Old Questions)

    Fuente:

    Los Ángeles Times

    Entrevista

    Entrevista realizada por Alison Biggar

    Bengtson-VernVern Bengtson ha pasado una buena parte de su carrera cuestionando la idea predominante en la dinámica familiar y su efecto en la psicología de una persona y cómo la gente transmite o no las creencias religiosas, la ética y los valores a lo largo de las generaciones. Sus conclusiones, resultado de lo que se ha convertido en un estudio longitudinal a 350 familias de casi 40 años de duración, van en contra de muchas suposiciones culturales, desacreditando mitos populares, tales como la brecha generacional y la impiedad inminente de Estados Unidos. El Estudio Longitudinal de de Generaciones realizado por Bengtson  ha recibido continuamente más de ocho series de recogida de datos financiados por los Institutos Nacionales de Salud.

    Un investigador de facultad asociado con el  USC School of Social Work’s Edward R. Roybal Institute en el envejecimiento, Bengtson fue Presidente de AARP / Universidad de Gerontología en la USC y ex presidente de la Sociedad Gerontológica de América. Aging Today habló con él en enero (2015) de su estudio y sus conclusiones.

    Aging Today: ¿Y cómo transicionó su estudio en un estudio sobre la transmisión de los valores religiosos y éticos?

    Vern Bengston: Time Magazine publicó un artículo en la década de 1990, “The American Family: An Endangered Species.” (“La Familia Americana: una especie en peligro”). En nuestro estudio, muy por el contrario, encontramos que las conexiones múltiples entre las generaciones eran bastante fuertes. De los nueve dominios [en los que] se compararon a los abuelos y los nietos adultos jóvenes, [acerca de] cosas como las actitudes hacia la política, asuntos de la mujer y religiones, de todos los nueve dominios, la religión tenía la semejanza más fuerte de todas las variables de actitud y generacionales que examinamos. No teníamos idea de que la religión sería lo que probablemente más  que se transmitiera a través de las generaciones.

    AT: ¿Y cómo hizo que su libro Familias y Fe: Cómo la religión se transmite través de las generaciones  [con Norella M. Putney y Susan Harris; Nueva York: Oxford University Press, 2013] evoluciona a partir del estudio?

    VB: En 2004, la Fundación Templeton nos dio el apoyo para comenzar la investigación que condujo a este libro. Nuestro estudio implicó la observación de datos de más de 350 familias de tres generaciones (abuelos, padres, nietos) que hemos encuestado a lo largo de 35 años (1970-2005). Con el tiempo, también había adquirido los bisnietos de las mismas 350 familias. Así que al final tuvimos 1.400 encuestados, incluidos los nuevos bisnietos, la generación del Milenio.

    Además de los datos del estudio, se identificaron 25 familias de las 350, y entrevistamos a todos los que pudimos en cuatro generaciones. Hicimos 157 entrevistas en profundidad, de las que informa gran parte del libro. 

    AT: ¿Qué le sorprendió más del estudio?

    VB: Hubo cinco grandes sorpresas del estudio.

    La primera sorpresa involucra el grado de similitud entre las generaciones en religión y espiritualidad en 2005. No ha habido mucho en la prensa recientemente sobre familias disfuncionales y sobre cómo los jóvenes no están escuchando a los padres, o cómo se turba la juventud. Este modo de pensar sugiere que la influencia de los padres ha disminuido y  que [los padres] no son significativos. Además, sobre la forma en que vivimos en una era de tecnología en la que los jóvenes están haciendo su vida a través de los teléfonos móviles, por lo que la influencia de los compañeros y los medios de comunicación parece mucho más significativa que la de los padres. Así que me sorprendió encontrar que los padres son tan importantes – que los valores de los padres predigan en tal alto grado los valores de las juventudes.

    En segundo lugar, cuando nuestro equipo de investigación miró 35 años hacia atrás para ver la diferencia que había entre los valores de los padres de hoy y lo que estaba ocurriendo en la década de 1960, encontramos muy pocos cambios. A pesar de los muchos cambios en la cultura americana desde 1960 (sociales, políticos, religiosos, tecnológicos) hubo poca diferencia en la magnitud de la influencia en los adultos jóvenes con la de las orientaciones religiosas de los padres.

    En tercer lugar, me sorprendió cómo de fuerte aparentaba ser la influencia de los abuelos: mucho más influyentes de lo que se reconoce a menudo.

    En cuarto lugar, cuando nos fijamos en los factores que pueden predecir o explicar por qué algunas familias tienen más éxito en la transmisión de la religión y los valores que otros, encontramos que la característica más importante es la calidad de la relación, no si el padre era un buen modelo a seguir, o no si el padre [dijo] oraciones por la noche, sino más bien si el padre se percibe como cálido, afirmando y dando apoyo. Además, era el padre y no la madre, el que era el componente clave de la calidad de la relación.

    Por último, nos quedamos sorprendidos con la intencionalidad con la que los padres y abuelos no religiosos estaban transmitiendo valores y educando a sus hijos. Al final resultó que los humanistas seculares, agnósticos y ateos estaban igual de involucrados en las vidas “espirituales” 2  y éticas de sus hijos que los padres religiosos. Transmitiendo mucho la Regla de oro y valores.

    AT: ¿Hay una tendencia de la gente en general a ser cada vez menos formalmente religiosa?

    VB: Hay una tendencia general en los EE.UU., y especialmente en Europa, de unirse cada vez menos a las iglesias y de gente a asistir a la iglesia con menos frecuencia. Por otra parte, hay una tendencia general a que la gente diga que son “espirituales”, no religiosos. Las encuestas nacionales de Pew de varios años atrás fueron noticia informando que un tercio de los encuestados, de 18 a 35 años de edad, dijo que no tenían ninguna afiliación religiosa. El titular que dio fue que la juventud de Estados Unidos se está convirtiendo en no religiosa. Pero eso no es correcto. Esto no quiere decir que no seas religioso sólo porque usted no pertenezca a una iglesia.3

    Fuente:

    Aging Today

     

    Estudio

    Longitudinal Study of Generations, 1971, 1985, 1988, 1991, 1994, 1997, 2000, 2005 [California] (ICPSR 22100)

     

    Notas:

    1. La “regla de Oro” no es creación cristiana, como así muchos piensan. Esta es tan universal y común en nuestra especie que ya cinco siglos antes de la creación del cristianismo, fue pronunciada en China por Confucio. La regla se basa en un principio básico: la empatía. Que es inherente a la mayoría de especies (sobre todo de la clase mammalia) y en cómo fomentar y educar dicha empatía: ponerse en el lugar del otro.

    2. La “espiritualidad” es, en términos neurológicos, un Estado Alterado de Consciencia (EAC). Este estado mental produce la sensación de sobrecogimiento cuando el individuo percibe mediante estímulos sensoriales una serie de condicionantes de tipo perceptivo (la inmensidad del espacio en el que se encuentra) o de tipo neurotóxico (sustancias enteógenas). Esta puede producirse en todo tipo de individuos. No es necesaria la creencia en personajes sobrenaturales para que uno sienta esta “espiriteria”.

    3. Tal y como dice Bengston, considerarse ajeno a una religión sólo porque uno no pertenezca (o esté afiliado) a una institución religiosa es falaz. La religiosidad se mide por la creencia en una serie de afirmaciones de tipo teísta o sobrenatural concretas, por el cumplimiento con una serie de rituales o por el seguimiento de una serie de doctrinas concretas perteneciente a un grupo ideológico definido. Sin embargo, pese a que es cierto que los números de personas que se definen como “no religiosas” crece cada año y que esto no significa que estas no lo sean, tambien el número de personas que se definen como “ateos” lo hace.

    La compasión predice más generosidad entre individuos menos religiosos

    Las investigaciones anteriores argumentan que los compromisos religiosos dan forma a los sentimientos pro-sociales de los individuos, incluyendo su generosidad y solidaridad. Pero ¿Qué impulsa la prosocialidad de las personas menos religiosas? Tres estudios evaluaron la hipótesis de que, con menos expectativas religiosas de prosocialidad, los niveles de compasión de los individuos menos religiosos jugarían un papel más importante en sus tendencias prosociales.

    En el Estudio 1, la religiosidad moderó la relación entre los rasgos de compasión  y de conducta prosocial de tal manera que la compasión era más crítica a la generosidad de las personas menos religiosas.

    En el Estudio 2, una inducción de la compasión aumentó la generosidad entre las personas menos religiosas, pero no entre las personas más religiosas.

    En el Estudio 3, los sentimientos en los estados de compasión predichos aumentaron generosidad a través de una variedad de tareas económicas en las personas menos religiosas, pero no entre las personas más religiosas.

    Estos resultados sugieren que la prosocialidad de las personas menos religiosas es impulsada en mayor medida por los niveles de compasión que en la prosocialidad de los más religiosos.

    Estudio

    Laura Saslow, Robb Willer, Matthew Feinberg, Paul K. Piff, Katharine Clark, Dacher Keltner, y Sarina R. Saturn. 2013. “My Brother’s Keeper? Compassion Predicts Generosity More Among Less Religious Individuals.”  Social Psychological and Personality Science. 4: 31-38.

    Fuentes:

    My Brother’s Keeper? Compassion Predicts Generosity More Among Less Religious Individuals (Stanford)

    My Brother’s Keeper? Compassion Predicts Generosity More Among Less Religious Individuals (Social Psychological & Personality Science – SAGE Jorunals)

     

    Estudios relacionados:

    Las personas más religiosas están menos motivas por la compasión que los no creyentes.

    El MonkeyGod de Stenger y el falaz Ajuste Fino

    Uno de los argumentos y propuestas del Diseño Inteligente es lo que ellos denominan “Ajuste Fino”. Este argumento, sostenido por William Lane Craig como evidencia para la existencia de Dios basándose en el principio antrópico propuesto por Brandon Carter (cualquier teoría válida sobre el universo tiene que ser consistente con la existencia del ser humano) afirma que la vida inteligente no podría existir en nuestro universo, aparte de un conjunto extremadamente preciso de condiciones iniciales que son improbables que hayan ocurrido por casualidad. Por lo tanto, se puede concluir que el universo fue diseñado para la vida. (Rasonable Faith, with William Lane Craig)

    Según Craig, la ciencia es quien afirma que todos los parámetros deben ser los que son para que todo esto suceda, pero este es un argumento basado en una falacia de hombre de paja. La ciencia jamás ha formulado que para que exista la vida se tengan que producir un universo con exactamente las mismas condiciones que el actual. Ya en 1999 Antonio Feoli y Salvatore Rampone demostraron que la probabilidad de la existencia y de la vida de una civilización no sólo dependen de los pasos críticos de evolución, sino también en el número de lugares donde puede surgir la vida (Is the Strong Anthropic Principle Too Weak?). En 2005 Mark Colyvan, Jay Garfield and Graham Priest concluyeron que el Ajuste Fino era erróneo debido a un razonamiento probabilístico falaz (Problems with the argument from Fine Tuning). En 2006 Michael Ikeda y William H. Jefferys, declararon que el argumento del Ajuste Fino “No sólo es malo, sino que en realidad muestra que la observación de que el universo está “afinado” en este sentido sólo puede contar en contra de un origen sobrenatural del universo.” (The Anthropic Principle Does Not Support Supernaturalism), En 2008 Fred C. Adams en un estudio concluyó que pueden existir estrellas en aproximadamente el 25% de parámetros del espacio: una fracción considerable de parámetros del espacio (aproximadamente un cuarto) proporciona los valores necesarios para los objetos estelares operen a través de la fusión nuclear sostenida. Como resultado, el conjunto de parámetros necesarios para estrellas de apoyo no son particularmente raro (Stars In Other Universes: Stellar structure with different fundamental constants).

    El argumento del Ajuste Fino se basa en un razonamiento falaz debido precisamente a su premisa: según este argumento el universo debe ajustarse de una forma determinada para que exista vida, cuando la realidad es que es la vida la que debe adaptarse y ajustarse a las condiciones de este universo. También asume erróneamente que solo pueden formarse vida es las condiciones que conocemos (basada en el carbono). Debido a dicha premisa errónea, quienes proponen dicho argumento omiten o ignoran, deliberadamente o no, que puede formarse otras formas de vida (como las formadas por silicio, boro, arsénico, azufre, etc). Una completa ignorancia en conocimientos de física, química y microbiología que Stenger muy apropiadamente determina como chovinismo del carbono. Si la ciencia se basara en el principio antrópico debería desecharse por completo el programa de exobiología de la NASA.

    También es falaz debido a que emplea un razonamiento circular cuando propone como evidencia de la existencia de Dios un diseñador inteligente, una fórmula probabilística en la cual introduce como factor para explicar la vida en el universo a ese Dios diseñador inteligente.

    Según Stenger un cambio en una constante física puede ser compensado por un cambio en otro, lo que sugiere que el aparente ajuste fino del universo es una falacia, ya que, en la hipótesis de la puesta a punto aparente, es un error variar un parámetro físico manteniendo los otros constantes. En esto es en lo que Stenger se basó a la hora de desarrollar un programa que lo demostrara.
    El Programa

    MonkeyGod es un programa para generar universos miniatura con diferentes valores de cuatro constantes físicas. Tenga en cuenta el énfasis en el “miniatura”. Este es un programa muy simple que no hace ningún intento de generar un universo al detalle. Su objetivo principal es demostrar que las estrellas de larga vida, las que probablemente se requieren para la evolución de la vida, no dependen en absoluto de un “ajuste fino” de las constantes de la naturaleza sino que se producen con una amplia gama de parámetros. También muestra que la gran coincidencia de número propuesto primero por Weyl no es infrecuente.

    Tenga en cuenta que la fuerza de la interacción débil no se ha incluido como un parámetro. Además, el efecto de la fuerza de interacción fuerte  no está incluido en el cálculo de las cantidades astronómicas, aunque viene en un gran número de coincidencias. Mientras que la fuerza gravitatoria no aparece como un parámetro, varió a través de variaciones en la masa del protón. Para más detalles ver el Filón de documentos abajo.

    Para generar su propio universo, haga clic en MonkeyGod o introduzca los parámetros en:

     

    Se han utilizado las ecuaciones de “La dependencia de los fenómenos macrofísicos en los valores de las constantes fundamentales: por WH Press y AP Lightman, Phil Trans R. Soc Lond…. A 310, 323- 336 (1983).

    Fuente: The Anthropic Principle and Fine-Tuning Arguments -Colorado University,  Victor Stenger

    Fundamentos neuronales y cognitivos de la creencia religiosa

    Autores del estudio

    1. Dimitrios Kapogiannisa,b,
    2. Aron K. Barbeya,c,
    3. Michael Sua,
    4. Giovanna Zambonia,
    5. Frank Kruegera and
    6. Jordan Grafman

    Estudio

    Proponemos un marco neurocientífico cognitivo integrador para la comprensión de los fundamentos cognitivos y neurales de la creencia religiosa. Nuestro análisis revela 3 dimensiones psicológicas de la creencia religiosa:

    un nivel de percepción de participación de Dios,

    resonancia creencias religiosas

    un nivel de percepción de una emoción de Dios,

    resonancia creencias religiosas 2

    y un nivel de conocimiento religioso doctrinal / experiencial),

    resonancia creencias religiosas 3

    que según la resonancia magnética funcional se localizan dentro de las redes de procesamiento de la teoría de la mente con respecto a la intención y la emoción, la semántica abstracta, y las imágenes.

    Nuestros resultados son únicos en la demostración de que los componentes específicos de las creencias religiosas están mediados por redes cerebrales conocidas, y apoyan las teorías psicológicas contemporáneas que fundamentan que la creencia religiosa se encuentra dentro de las funciones cognitivas de adaptación evolutiva.

    Fuentes:

    http://www.pnas.org/content/106/12/4876.abstract

    http://www.pnas.org/content/106/12/4876.full.pdf+html (Texto completo)

    Científicos presentan un mapa con las conexiones del cerebro humano

    Este mapa muestra la disposición de los genes y las conexiones neuronales en el cerebro humano.

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    Científicos del Allen Institute for Brain Science -una organización sin fines de lucro dedicada a acelerar la comprensión de cómo funciona el cerebro humano-, ha presentado “un mapa” que muestra la disposición de los genes y las conexiones neuronales, lo que permitirá facilitar su estudio y el de trastornos como el autismo, según se publica la revista Nature.

    El equipo dirigido por Ed Lein ha compuesto su mapa digital del cerebro a mitad del periodo de gestación mediante la transcripción de datos obtenidos del proyecto BrainSpan Atlas of the Developing Human Brain (atlas cerebral completo del cerebro humano en desarrollo), auspiciado por el Gobierno de Estados Unidos.

    En este mapa del cerebro humano en desarrollo se muestra donde los genes se activan y desactivan en el cerebro durante la mitad del embarazo con una resolución sin precedentes.

    Los datos entregados proporcionan una visión excepcional sobre enfermedades como el autismo que se vinculan con el desarrollo temprano del cerebro, y los orígenes de la singularidad humana.

    “Este atlas ya está transformando la manera en los científicos se acercan a el desarrollo del cerebro humano y los trastornos del neurodesarrollo como el autismo y la esquizofrenia”, señala Thomas R. Insel, director del Instituto Nacional de Salud Mental.

    Ello, pues la estructura y funcionamiento del cerebro humano se determina en buena medida por “procesos de transcripción prenatales que inician la expresión de los genes“, afirman los expertos, pero sin embargo hasta ahora la ciencia tiene poco conocimiento de ese cerebro en desarrollo.

    Esta laguna se llena en parte “con la detallada transcripción del atlas del cerebro humano a mitad de gestación” presentada por Lein, indica la revista.

    MAPA DE LAS CONEXIONES NEURONALES DE UN RATÓN

     

    En otra iniciativa del Allen Institute también también divulgada en Nature, Hongkui Zeng y sus colegas presentan el primer mapa de las conexiones neuronales del cerebro de un mamífero, en este caso un ratón. 

    Este mapa -el más completo hasta la fecha de cualquier especie de vertebrado-, proporciona nuevos conocimientos sobre las formas en que las regiones del cerebro se comunican y se enmarca en el proyecto Allen Mouse Brain Connectivity Atlas, que se completó en marzo, tal como estaba previsto. 

    Esta transcripción del principal órgano de este vertebrado “ofrece nueva información sobre cómo se comunican las diferentes regiones del cerebro“, indican los científicos, lo que puede servir también para el estudio del cerebro humano.

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    Esta imagen muestra un diagrama de cableado circular de conexiones entre las 215 regiones diferentes de todo el cerebro del ratón. Las conexiones procedentes de 11 regiones corticales se destacan en diferentes tonos de colores, y el resto se muestra en gris.

    Fuente: Tendencias (2014)

    Estudios:

    Publicaciones científicas del Allen Institute

    Mapas interactivos:

    Mapa genético interactivo del cerebro humano.

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    Mapa de conexiones neuronales del cerebro en el ratón

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    Mentes interactuando – una base biológica

    La capacidad de “mentalizar” (entender y manipular el comportamiento de otras personas en términos a sus estados mentales) es un ingrediente importante en el éxito en las interacciones sociales. Una forma rudimentaria de esta capacidad puede verse en los grandes simios, pero en los seres humanos se desarrolla a un nivel superior. Los impedimentos específicos de mentalización en ambos trastornos del desarrollo y adquiridos sugieren que esta capacidad depende de un sistema cerebral dedicado y circunscrito.

    Cortex

    Estudios de imágenes funcionales implican a la corteza medial prefrontal y posterior del surco superior temporal (STS) como los componentes de este sistema. Las pistas para la función específica de estos componentes en la mentalización provienen de estudios de grabación de células individuales: el STS se ocupa de representar las acciones de los demás a través de la detección de movimiento biológico; las regiones prefrontales mediales tienen que ver con la representación explícita de los estados del yo. Estas observaciones sugieren que la capacidad de mentalizar ha evolucionado a partir de un sistema de representación de las acciones.

    Review

    Fuentes:

     Interacting Minds–A Biological Basis (Science)

    Interacting minds–a biological basis.(Pub-Med)