Evolución dirigida en ratones

En 1998, el biólogo Theodore Garland Jr. y sus colegas iniciaron un experimento a largo plazo que implicaba la crianza selectiva para hacer que ratones desarrollaran altos niveles de actividad voluntaria en las ruedas. Este experimento ha continuado hasta nuestros días (> 65 generaciones).

Los ratones de las cuatro líneas “High Runner” han evolucionado para funcionar hasta casi tres veces el número de revoluciones en marcha en ruedas por día en comparación con las cuatro líneas de control no seleccionadas de ratones.

Estudio:

Artificial Selection for Increased Wheel-Running Behavior in House Mice  (John G. Swallow, Patrick A. Carter & Theodore Garland, Jr.)

Resultado:

Pueden ver más vídeos del experimento en el canal de Youtube de Garland.

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Estudios sobre evolución en moscas de la fruta

Muchos habrán oído o leído sobre las moscas de la fruta como base experimental para probar la evolución. He aquí una lista de los estudios experimentales más conocidos que evidencian la evolución usando como especie la Drosophila melanogaster.

  • Artificial Selection on a Fitness-Component in Drosophila melanogaster (Michael R. Rose)

https://www.jstor.org/stable/2408701?seq=1#page_scan_tab_contents

http://journals.plos.org/plosgenetics/article?id=10.1371/journal.pgen.1001336

http://www.nature.com/nature/journal/v467/n7315/full/nature09352.html

http://www.nature.com/nrg/journal/v15/n11/full/nrg3803.html

  • Combining experimental evolution with next-generation sequencing: a powerful tool to study adaptation from standing genetic variation ( C Schlötterer, R Kofler, E Versace, R Tobler & S U Franssen)

http://www.nature.com/hdy/journal/v114/n5/full/hdy201486a.html

http://journals.plos.org/plosone/article?id=10.1371/journal.pone.0000490

  • Experimental selection of hypoxia-tolerant Drosophila melanogaster ( Dan Zhou, Nitin Udpa, Merril Gersten, DeeAnn W. Visk, Ali Bashir, Jin Xue, Kelly A. Frazer, James W. Posakony,Shankar Subramaniam, Vineet Bafna & Gabriel G. Haddad)

http://www.pnas.org/content/108/6/2349

  • Genomic basis of aging and life-history evolution in Drosophila Melanogaster (Silvia C. Remolina, Peter L. Chang, Jeff Leips, Sergey V. Nuzhdin & Kimberly A. Hughes)

http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1558-5646.2012.01710.x/abstract;jsessionid=3CA8966A7552B6CA64E21ECC74CA9C1A.f01t02

http://mbe.oxfordjournals.org/content/32/10/2616

  • Experimental evolution in Drosophila melanogaster: interaction of temperature and food quality selection regimes. (Bochdanovits Z & de Jong G.)

http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/14503624

  • Methuselah Flies: A Case Study in the Evolution of Aging (Michael R Rose, Hardip B Passananti & Margarida Matos)

http://www.worldscientific.com/worldscibooks/10.1142/5457

  • Evolution Lab with Drosophila (Mark Salata)

http://acube.indstate.edu/volume_28/v28-2p3-6.pdf

  • Experimental evolution under hyper-promiscuity inDrosophila melanogaster (Jennifer C. PerryEmail author, Richa Joag, David J. Hosken, Nina Wedell, Jacek Radwan & Stuart Wigby)

https://bmcevolbiol.biomedcentral.com/articles/10.1186/s12862-016-0699-8

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Crean el primer mapa del cerebro místico

El Instituto of Noetic Science identifica las diferentes áreas cerebrales relacionadas con la espiritualidad humana

El Institute of Noetic Science ha creado un mapa sobre las áreas del cerebro que, hasta ahora, la neurología ha relacionado con diversos aspectos de la espiritualidad. Tronco cerebral y misticismo, o lóbulo temporal y religiosidad, son algunas de las relaciones establecidas por la neurología. El mapa detalla las investigaciones que se relacionan con cada una de las zonas cerebrales implicadas y señala que la biología de la creencia está repartida por todo el cerebro. Por Yaiza Martínez.

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Brian Cordyack, Erin Killian, Maria Godoy y Barbara Bradley Hagerty / NPR

En diversas ocasiones hemos hablado en Tendencias21 de los avances de la neurología en la comprensión de la experiencia religiosa como reflejo de la actividad neuronal del cerebro humano.

A este respecto, el Institute of Noetic Sciences (NPR) ha realizado un interesante mapa en el que se especifican las diferentes partes del cerebro que hasta ahora han sido vinculadas a diversos aspectos de la espiritualidad.

Científicos de prestigiosas universidades como la universidad de Penssylvania, la Johns Hopkins University o la Universidad de Harvard, entre otras, están utilizando las tecnologías más punteras para analizar el cerebro de personas que afirman haber conocido la espiritualidad (cristianos, monjes budistas, personas que han sufrido experiencias cercanas a la muerte o ECMs, etc.).

La así llamada “ciencia de la espiritualidad” está consiguiendo con estos estudios establecer la disposición de la actividad neuronal correspondiente a diversos aspectos de la religiosidad humana.

Tronco cerebral y misticismo

En primer lugar, NPR habla del tronco cerebral (Parte 1 en el mapa), que es la mayor ruta de comunicación entre el cerebro anterior, la médula espinal y los nervios periféricos. En esta región del cerebro es donde se encuentra el sistema de la serotonina, un neurotramisor neuronal que se sabe ayuda a regular el estado de ánimo y el sueño.

Investigadores de la Johns Hopkins University, de Estados Unidos, señala el mapa del NPR, han conseguido influir en los niveles de serotonina utilizando una sustancia alucinógena llamada psilocybin, con la que lograron provocar experiencias místicas en un grupo de voluntarios. De esta investigación hablamos anteriormente en un artículo de Tendencias21.

En segundo lugar, el NPR explica que los científicos han analizado una parte del cerebro situada en el lóbulo temporal, (Parte 2 en el mapa) que, según ellos, podría ser la sede de la espiritualidad humana.

A esta conclusión se ha llegado gracias al estudio de enfermos de epilepsia. El lóbulo temporal es el centro de la actividad epiléptica y se ha constatado que, a menudo, los ataques epilépticos vienen acompañados de diversas experiencias religiosas (como escuchar la voz de Dios o de los ángeles). Por eso, los científicos han establecido una relación entre ambas experiencias.

Meditación y parte frontal del cerebro

En tercer lugar, el NPR se refiere a los estudios realizados en la rama de la neuroteología, que han establecido que el cerebro de las personas que meditan o rezan con asiduidad funciona de forma distinta al de las personas que no lo hacen.

Concretamente, NPR menciona un estudio realizado por Andrew Newberg, de la Universidad de Pennsylvania, y del que ya hablamos en Tendencias21, que reveló que cuando se desarrolla la concentración propia de la meditación o de la oración, la actividad neuronal se intensifica en la parte frontal del cerebro, al tiempo que decrece la actividad en la región de los lóbulos parietales (Parte 3 del mapa).
Esta reducción de actividad neuronal es lo que origina percepciones espaciales anormales, así como la pérdida del sentido habitual de uno mismo que se tiene en estado de vigilia.

Ambas condiciones del cerebro propiciarían la llamada “experiencia mística”, que es la que permite a un sujeto trascender su identidad individual e identificarse con la totalidad que se supone sustenta al universo físico conocido, explican los investigadores.

Otros aspectos de la espiritualidad

Otro aspecto de la espiritualidad humana, cuya relación con el cerebro se está investigando actualmente (Parte 4 del mapa), es el del efecto de los pensamientos espirituales y de las oraciones sobre la capacidad del ser humano para recuperarse de las enfermedades, señala el NPR.

Científicos de diversas procedencias, incluidos investigadores del National Institutes of Health, de Estados Unidos, tratan de averiguar, concretamente, si los pensamientos de una persona pueden afectar positivamente al estado físico de otra.

En la misma línea, los científicos están analizando las experiencias cercanas a la muerte (ECMs) y las visiones que éstas suelen conllevar. Mientras algunos investigadores mantienen que dichas visiones son sólo alucinaciones, un grupo pequeño pero creciente de científicos afirma que las ECMs demuestran que la conciencia está relacionada con el cerebro, pero que no es exclusiva de éste.

La neurología investiga en la actualidad el sustrato neurológico de la experiencia religiosa desde una perspectiva puramente científica, explica Óscar Castro García en un artículo anterior de nuestra revista.

En esta misma dirección van los trabajos de numerosos científicos, como Dean Hamer, Eugene D’Aquili, Sam Harris, Robert M. Gimello, Mario Beauregard, Vincent Paquette o Richard Davidson.

Fuente:

Tendencias 21

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La religión parece responder a patrones neuronales

La llamada neuroteología o neurología mística o religiosa (estudiada en España, entre otros muchos, por neurólogos como F. J. Rubia o Francisco Mora) es hoy una temática científica que responde a evidencias objetivas y no tiene nada que ver con todo aquello que pudiéramos calificar en general como “esotérico”. Evidencias científico-neurológicas permiten constatar que las representaciones y emociones religiosas (y, más ampliamente, conectadas con lo metafísico, lo filosófico, lo cósmico …) se producen neuronalmente por actiavción de ciertas localizaciones corticales precisas entre los lóbulos frontales, temporales y el sistema límbico. Hoy en día se han buscado incluso las bases genéticas que estarían en la raíz evolutiva de los comportamientos religiosos. En todo caso, lo que estos hechos neurológicos, e incluso genéticos, muestran, es que lo religioso ha sido y sigue siendo un importante factor que inevitablemente se plantea siempre en la vida, acabando por aflorar, y obligándonos a tomar ante el una decisión personal. Por Óscar Castro García.

En principio hubiera podido suponerse desde el principio que, si el comportamiento humano responde siempre a patrones neuronales, también el comportamiento religioso debiera tener sus estructuras neurales propias. Lo que hubiera podido ser una expectativa científica ha sido hoy comprobado en los estudios de neurología empírica.

Cuando el hombre piensa en lo filosófico, en lo metafísico, en lo religioso y se ve embarcado en emociones que lo conectan místicamente con la Unidad del Universo, se activan en su cerebro ciertas áreas y estructuras que recibidos por herencia de la especie. Estas funciones han sido construidas poco a poco desde la evolución del hombre primitivo y pueden estar activadas o inhibidas en el hombre actual: pero están siempre ahí y pueden dispararse en cualquier momento activadas por las circusntancias de la vida.

¿Responden estas estructuras neurales a la verdad? ¿Muestran que efectivamente Dios existe? Evidentemente que no. Podrían ser un error programado por necesidad adaptativa. Pero también podrían responder a la realidad mistérica y trascendente de un Dios realmente existente. En todo caso, lo que estos hechos neurológicos, e incluso genéticos, muestran, es que lo religioso ha sido y sigue siendo un importante factor que inevitablemente se plantea siempre en la vida, acabando por aflorar, y obligándonos a tomar ante el una decisión personal.

El gen de Dios de Dean Hamer

El profesor Dean Hamer es director de la Unidad de Regulación de la estructura genética en el National Cancer Institute de Bethseda. Según Hamer, la espiritualidad responde a un mecanismo biológico, comparable al mecanismo que rige el canto de los pájaros, aunque más complejo.

Existe una predisposición genética a la autotranscendencia, a través de una proteína llamada VMAT2, que está involucrada en la rotura, a través del MAO (monoamino oxidasa: enzima que rompe las monoaminas después de su liberación sináptica) y en el transporte de monoaminas vesiculares. Éstas son neurotransmisores que contribuyen a la sensibilidad emocional.

De esta manera influye en las capacidades cognitivas con diversos tipos de tipos de conciencia que constituyen la base de las experiencias espirituales. Según Hamer la VMAT2 está relacionada, primero, con el olvido se si mismo y por tanto de la transcendencia del espacio-tiempo; segundo, con la identificación transpersonal y tercero con el misticismo o el sentido de lo sagrado y la captación de realidades inefables.

Algunos teólogos como John Polkinghome, rechazan la tesis de Hamer aludiendo un reduccionismo genético darwinista que va “en contra de mis convicciones teológicas personales” según testimonió públicamente. Pienso que Polkinghome cae en la trampa de la que habla Sam Harris, ya que ha de ser el método científico el que ofrezca respuesta interpretativa a la actividad cerebral que permite las experiencias místicas.

Hamer también alude a la experiencia personal y al influjo cultural para la experiencia mística. Esto lo corrobora un estudio del McGovern Institute for Brain Research del Massachussets Institute of Technology (MIT) que ha realizado un equipo de investigadores de la Stony Brook University de NY, del MIT y de la Standford University de California. En pocas palabras, el nivel de identificación que tenemos con la cultura que hemos vivido no sólo condiciona nuestros pensamientos, sino que también rige los patrones de actividad neuronal.

Los experimentos realizados con personas de ámbitos culturales opuestos (occidental americano versus extremo oriental) han determinado que la construcción social de la realidad que compartimos de forma memética (injertada y ajena a nuestra realidad) a lo largo de nuestra vida produce la actividad de nuestro cerebro. Los occidentales, por ejemplo no estamos tan acostumbrados a las actividades interdependientes como los orientales, y los orientales no tienen tan desarrollado su capacidad de actuar autónomamente, con independencia y libertad.

La exploración realizada a través de fRMI en sujetos experimentados con tareas visuoespaciales registró actividad en las regiones frontal y parietal del cerebro, zonas directamente asociadas al control de la atención. Dicha actividad era mayor durante la emisión de juicios no-preferidos culturalmente que durante la emisión de juicios preferidos culturalmente.

De esta forma se ha llegando a la conclusión de que cuanto más identificado está uno con su recorte psicológico del inconsciente colectivo, mayor es la dificultad de salirse de dicho recorte. Es un fenómeno que viene asociado a la supervivencia, en cuanto que la cultura propia, en el medio inmediato que le envuelve, lo identifica como persona y le permite reforzarse para sobrevivir en un medio hostil.

Pero, como señala Francisco J. Rubia, de la Universidad Complutense de Madrid, si la cultura es un subproducto del cerebro, y estamos de acuerdo en que el cerebro está hecho para la supervivencia, y si el cerebro genera un “yo social” para sobrevivir, entonces, ¿cómo sobrevive el individuo si lo despojas de este “yo”?

Los operadores cognitivos de Andrew Newberg y Eugene D’Aquili

En su libro Why God won’t go away. Brain Sciene and Biology of Belief, Newberg y D’Aquili, de la Universidad de Pennsylvania, señalaban en primer lugar una zona cerebral (sección posterior del lóbulo parietal) a la que nombran “Área de Orientación y Asociación” (OAA), fundamental en la orientación física del espacio, en la consideración de ángulos y distancias; siendo de suma importancia en su desarrollo para los pilotos de aviones y aeroplanos.

¿Qué ocurre si el OAA no recibe información para activarse? Si no hay información que fluya a través de los sentidos, el Área de Orientación y Asociación no es capaz de encontrar fronteras. Entonces, ¿dónde se encuentra el límite físico del Self y del mundo exterior? No existe. En ese caso el cerebro no tiene otra opción que percibir que el “yo” es interminable e íntimamente ligado a todo de forma inevitable.

Es cierto que pueden existir lesiones en el OAA que provoquen esta experiencia. Pero, ¿qué ocurre cuando es una experiencia autoinducida por uno mismo a través de un serio trabajo de largos años de meditación? O quizá provenientes de muchas horas de oración, como aparecería en los datos del estudio realizado por Newberg y D’Aquili. Estas experiencias serían las que podrían llamarse de identificación transpersonal, según la escala de Hamer.

Newberg y D’Aquili consideran que existen cuatro áreas de asociación que manifiestan un protagonismo especial en las experiencias religiosas profundas:

– Área de Asociación Visual
– Área de Orientación y Asociación
– Área de Atención y Asociación
– Área Verbal-Conceptual de Asociación, o “TPO junction” porque se situa en el punto de contacto de los lóbulos Temporal, Parietal y Occipital.

De hecho, el lóbulo temporal merece mucha atención en estudios de estados mentales singulares relacionados con la mística y los estados alterados de la conciencia (ASC). Tal como lo planteó Michael Persinger, la amígdala y el hipocampo están asociados con el sentido del “yo” en relación con el espacio-tiempo y sus límites, de acuerdo con su memoria y sus afecciones primarias.

Persinger también postula la existencia en el lóbulo temporal de patrones de descarga transitorios de las células nerviosas que provocan el fenómeno de “kindling”. También postula que la inestabilidad de esta excitación puede provocar experiencias alucinatorias, como la impresión de estar fuera del cuerpo o sensaciones vestibulares, o auditivas (la escucha de Dios, o la hipótesis del genio maligno de Descartes), sea el paciente creyente o agnóstico. Sus interpretaciones vendrán configuradas por el contexto cultural en que está envuelto el individuo o paciente en que esto sucede.

También Newberg y D’Aquili llegan a decir que la mente es “mística por defecto” en el sentido de que se obtienen experiencias religiosas combinando el sistema vegetativo, el límbico y las funciones analíticas del cerebro. El sistema vegetativo combina la acción vegetativa-sinpática (fundamentalmente desveladora) con la parasimpática (relajadora o quiescente). Eso ofrece estados de “hiperquiescencia” o quietud, “hiperdespertar”; o gran activación “hiperquiescente” con irrupción de despertar; o “hiperdespertar” con irrupción de quiescencia. Y todo esto se complementa con los estados emocionales dependientes del sistema límbico (concretamente con la amígdala e hipocampo) muy relacionados con la memoria.

Operadores cognitivos

También ha hecho referencia a que existen estructuras neurales que, actuando simultáneamente proceden como algoritmos para ordenar la percepción de la realidad y se activan especialmente en la generación de experiencias místicas. Se denominan “operadores cognitivos” y son las siguientes:

1. Operador holístico: permite ver el mundo como una totalidad. Es posible que esta capacidad mental nazca de la actividad parietal del hemisferio derecho. Un ejemplo sería ver el reloj de agujas.

2. Operador reduccionista: Responde primariamente a la actividad del hemisferio izquierdo. Representa la antítesis de la función holística. Permite dividir el conjunto en partes. Representa la capacidad analítica. Un ejemplo sería ver las agujas del reloj.

3. Operador abstractor: Es el taxonomista mental. Probablemente activado desde el lóbulo parietal del hemisferio izquierdo. Permite la formación de conceptos a partir de la observación de las partes individualizadas. La abstracción para formar conceptos es la base de la generación de la cultura de las ideas.

4. Operador cuantitativo: Es la mente calculadora. Cuantifica el mundo real y también calcula los elementos de supervivencia (distancias, número de elementos, etc.).

5. Operador binario: Esto contra aquello. Capacidad de organizar el mundo físico y sus relaciones. Facultad de elaboración de opiniones y similitudes entre las piezas de la realidad. Está relacionado con la parte inferior del lóbulo parietal, ya que las lesiones en dicha zona impiden realizar estas funciones.

6. Operador existencial: Función de la mente que ofrece la sensación de vivir, de existir o de realidad a través de la información procesada por el cerebro. Nos informa de que lo percibido es real. Probablemente relacionado con el sistema límbico, que nos capacita para asumir emocionalmente la realidad.

7. Operador de valor emocional: El sentimiento consecuente. Asigna los valores emocionales a cada elemento de la percepción y del conocimiento. Este operador preside también nuestro mundo intencional.

Imperativos cognitivos

La actuación de todos estos operadores genera lo que denominan “Imperativos cognitivos”. En éstos se encuentran los significados de los mitos y la simbólica metafísica tan importantes para todas las culturas. Son básicos para la interpretación de la realidad y los problemas metafísicos de sentido que esta realidad suscita. De esta manera minimizamos la ansiedad que genera nuestra existencia y la convivencia en un mundo incógnito.

Los mitos, traducidos en doctrinas y prácticas rituales, constituyen arquitecturas mentales imprescindibles sin las cuales no es posible vivir para la mayoría de los humanos. Este fundamento es el que permite que la creación del mito o mito-cultura sea un producto de la mente humana orientada al propósito de la supervivencia del individuo y del colectivo humano.

La congruencia entre el mito y la supervivencia del “yo” se fundamenta en la estructura de la actividad cerebral. Los operadores causal y binario son los que intervienen en el origen de la interpretación de los orígenes de los fenómenos, de las responsabilidades y en la delimitación de los contrarios, cosa que permite poner orden en la ambigüedad de muchos datos de la realidad.

Para que sobreviva la experiencia cognitiva que produce el mito ha de sobrevivir también la transmisión por vía cultural; y esto se hace en forma narrativa, representacional (generador del mundo simbólico) y vivencial (el rito y la normativa socio-cultural). Los lóbulos frontales serían entonces los que capacitarían a los humanos para la creación de una realidad simbólica que sustentaría el equilibrio de la mente y de la conducta adaptativa al medio.

Newberg y D’Aquili, descubrieron que, cuando se alcanza un estado de meditación profunda, las regiones del cerebro que regulan la construcción de la propia identidad se desactivan. De este modo el practicante de meditación pierde el sentido del propio yo individual, produciéndose un estado de “paradoxicalidad”: no existen límites entre él mismo y todo lo demás; supera las dualidades y se integra en una totalidad única transcendente.

Eso se traduce en una caída de la actividad del área de orientación del lóbulo parietal (que procesa toda la información sobre el espacio y la ubicación del cuerpo físico en él) y en un aumento de la actividad de la región prefrontal dorsolateral de manera inusual. Las imágenes fueron obtenidas a través de tomografía computerizada por emisión de un solo fotón (SPECT).

Óscar Castro García, de la Universidad Autónoma de Barcelona, Cátedra CTR

Fuente:

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Diversas regiones del cerebro son responsables de la espiritualidad

En los últimos años, diversos neurólogos han tratado de darle una explicación al fenómeno de la espiritualidad humana desde la perspectiva del funcionamiento del cerebro. La última investigación al respecto ha revelado que la actividad del lóbulo temporal derecho estaría vinculada al grado de religiosidad de cada individuo. Según el autor del estudio, de la Universidad estadounidense de Missouri, este descubrimiento ayuda a establecer una base neuropsicológica de la espiritualidad. Contrastado con estudios anteriores, también revelaría que la espiritualidad no está aislada en una sola área específica del cerebro, sino que es un fenómeno dinámico, que emplea a múltiples partes cerebrales. Por Marta Lorenzo.

En los últimos años, diversos neurólogos han tratado de darle una explicación cerebral al fenómeno de la espiritualidad humana.

De hecho, la neurología ha llegado a desarrollar una rama específica de investigación, la neuroteología o neurociencia espiritual, que se encarga de estudiar las actividades neuronales relacionadas con experiencias subjetivas de espiritualidad.
Algunos de los hallazgos realizados en este sentido han sido los siguientes: En 2010, una investigación realizada por científicos del Institute of Neurology de Londres, reveló que existía una relación entre el lóbulo temporal derecho y la religiosidad.

Por otro lado, un estudio de investigadores de la Universidad de Udine, en Italia, ha vinculado las zonas parietales posteriores del cerebro con la noción de “autotrascendencia” , concepto que se usa para evaluar el comportamiento espiritual de cada individuo; y unainvestigación llevada a cabo por especialistas del National Institute on Aging (NIA), de Estados Unidos, ha establecido una asociación entre la religiosidad y el volumen del gyrus temporal medio de nuestro cerebro.

De este modo, los expertos llevan tiempo tratando de averiguar si el cerebro humano cuenta con un “God spot” o “punto de Dios”, un área cerebral específica responsable de la espiritualidad de nuestra especie.

Espiritualidad en el lóbulo parietal derecho

Una de las últimas investigaciones al respecto ha sido la realizada por un neurólogo de la Universidad de Missouri (MU), en Estados Unidos, el profesor de psicología de la School of Health Professions de dicha Universidad, Brick Johnstone.

En un comunicado de la MU, se explica que Johnstone se basó para su investigación en un estudio previo en el que se había vinculado la trascendencia espiritual con una reducción del funcionamiento del lóbulo parietal derecho del cerebro.
Partiendo de este estudio, el científico evaluó las características espirituales de 20 personas que padecían lesiones cerebrales traumáticas en su lóbulo parietal derecho, que es una región del cerebro situada unos pocos centímetros por encima del oído derecho.

Estas características espirituales fueron, entre otras, el nivel de creencia de los voluntarios en la existencia de un poder supremo o el grado de fe de los participantes en que sus vidas formaban parte de un plan divino.

El científico descubrió así que los voluntarios con lesiones más graves en esta región cerebral mostraron un sentimiento mayor de cercanía a un poder supremo.

Diversas partes del cerebro implicadas

Por otro lado, Johnstone evaluó la frecuencia de las prácticas religiosas de los participantes en el estudio, esto es, con qué periodicidad asistían a oficios religiosos o escuchaban programas religiosos; y al mismo tiempo midió la actividad de sus lóbulos frontales.

De este modo, encontró una relación entre la actividad reducida en estas áreas del cerebro y una participación aumentada en prácticas religiosas. Es decir, que el científico determinó diversos aspectos del fenómeno espiritual vinculados a una actividad reducida del lóbulo frontal.

A raíz de estos resultados, Johnstone señala que: “Hemos descubierto una base neuropsicológica de la espiritualidad”. Pero, teniendo en cuenta los resultados de otros estudios, el científico añade que dicha base “no estaría aislada en una sola área específica del cerebro”.

Johnstone cree que la espiritualidad sería, por tanto, un fenómeno “dinámico, que emplea a muchas partes cerebrales. Ciertas áreas del cerebro juegan papeles más importantes, pero todas trabajan juntas para propiciar las experiencias espirituales individuales”.
Por tanto, según el científico, el “punto de Dios” no existiría, si no que la espiritualidad sería un fenómeno complejo, que implica a múltiples áreas del cerebro, relacionadas además con muchos aspectos de las experiencias espirituales.

Relación entre la espiritualidad y el “yo”

Por otra parte, Johnstone explica sobre sus hallazgos: “Los especialistas en neuropsicología han demostrado varias veces que los daños en la parte derecha del cerebro reducen la atención personal en el yo. El hecho de que nuestra investigación haya demostrado que la gente con estas lesiones es más espiritual, sugiere que las experiencias espirituales estarían asociadas con una reducción de la atención en el sí mismo. Esto es coherente con muchos textos religiosos, que señalan que los individuos deben concentrarse en el bienestar de otros más que en el propio”.

También sería coherente con los resultados de estudios previos, realizados con monjes budistas y franciscanos con una función cerebral corriente, que revelaron que las personas que aprenden a minimizar el funcionamiento de la parte derecha de sus cerebros incrementan sus conexiones espirituales durante la meditación y la oración.

En general, se sabe que el lado derecho del cerebro está relacionado con la auto-orientación, mientras que la parte izquierda está asociada con la manera en que cada individuo se relaciona con otros. Los resultados del presente estudio han aparecido en la publicación especializada International Journal of the Psychology of Religion.

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Tendencias 21

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La religión en el cerebro: Andrew B. Newberg y la neuroteología

Las investigaciones del médico y psiquiatra americano Andrew B. Newberg se enmarcan en el terreno de la “neuroteología”, una rama de la neurología que analiza el correlato entre el mundo de las experiencias religiosas y el cerebro. El investigador insiste en que, aunque la ciencia debe ser rigurosamente científica y la teología teológica, la convergencia entre ambas puede resultar iluminadora para ambas disciplinas. Por Pedro Rubal.

Hace años ya que la investigación neurológica detectó localizaciones en el cortex cerebral que se activaban en correlación con las experiencias y los conceptos religiosos, así como también con las representaciones metafísicas o filosóficas.

Estas localizaciones se situaban en la parte interior del cortex temporal, mirando y conectando con la amígdala (sistema límbico) por medio de links bidireccionales (entries y reentries en el sentido de Edelman). Más adelante se ha visto (y a ello ha contribuido Andrew B. Newberg) que en este sistema de conexiones se integra parte de las zonas frontales y de otras topologías cerebrales.

Se sabe que en pacientes de epilepsia localizada en lóbulos frontales (que afecta a las zonas mencionadas) se produce una hiperactivación de los patrones neurales en esas zonas hasta producir estados denominados como hiperreligiosidad e hiperfilosofemia (que son estados anormales). Esto son hechos que nadie pone en duda porque se comprueban experimentalmente.

¿Qué significa? ¿Cómo debe interpretarse? En principio parece que estos hechos no muestran necesariamente, y menos “demuestran”, la existencia o no existencia de Dios. Pero sí evidencia científica de que la humanidad, ya en estadios protohistóricos muy tempranos, al hacer uso de la razón, se abrió a la consideración de los enigmas metafísicos, unidos al temor ante la naturaleza, la angustia por la vida y la muerte.
Poco a poco este ejercicio metafísico, filosófico y religioso, comenzó a producir los mapeados neuronales en que se asentaba esa actividad psíquica. Por ello, cabe decir que la tendencia a generar experiencias y conceptos religiosos y filosóficos está mapeada en el cerebro humano.

Si responde a una real existencia de Dios, y Dios está detrás de esa activación interior en alguna manera, o, más bien, se trata de un producto producido en la mente humana por razones adaptativas pero que en el fondo son una ilusión, depende de una valoración filosófica posterior.

Andrew B. Newberg

A nuestro juicio, la importancia que las representaciones y emociones religiosas (y también metafísicas) han tenido a lo largo de la historia y en el presente justifica dedicar, aunque sea sólo somera e insuficientemente, todo nuestro empeño no sólo en resaltar esa actitud equilibrada de Newberg, sino también las tendencias incoadas en su trabajo, que posiblemente experimenten un desarrollo vigoroso en este siglo XXI.

Lo primero, para contribuir a librar a la ciencia del sambenito del reduccionismo, que ha sido propio de otras épocas de la historia de la ciencia, y que le colocaron algunos fundamentalistas. Lo segundo, porque esas tendencias corroboran algo que siempre hemos mantenido como fundamental: que la racionalidad científica catalizará la razonabilidad teológica y filosófica en los próximos años.

Si los neurocientíficos quieren hacer disertaciones de matiz religioso, no pueden ignorar que las sitúan en el marco de una razonabilidad general o, si lo prefieren, de una racionalidad restringida, a saber, la propia de las cuestiones referidas a la religión. Pero tampoco los teólogos están, en perspectiva epistemológica y metodológica, legitimados para arrastrar al científico a reivindicar a Dios desde su racionalidad científica.
No lo tienen fácil los neuroteólogos, y no obstante, desde las últimas décadas del siglo XX, están haciendo esfuerzos titánicos por adquirir el derecho de ciudadanía para su disciplina, correctamente entendida en el marco de la ciencia.

Para cubrir expositivamente nuestro objetivo, eludiendo el recurso a una farragosa erudición, por otra parte harto conocida de los lectores de estos trabajos, vamos a limitarnos a una recensión o comentario, destacando algunas ideas que consideramos fundamentales, de la principal obra de Andrew B. Newberg, titulada Principles of Neurotheology (1).

Andrew B. Newberg es profesor asociado en el Departamento de Radiología y Psiquiatría y adjunto del Departamento de Estudios Religiosos en la Universidad de Pensilvania.
Además de la obra citada es autor de un centenar y medio de artículos de investigación y coautor de las obras The Mystical Mind (Fortress Press, 1.999), Why We Believe What We Believe (Ballantine, 2.006), How God Changes Your Brain (Ballantine, 2.009). Newberg es autor bastante controvertido. Alberto Carrera dice que “Newberg y otros reduccionistas interpretan los datos sobre la experiencia de lo trascendente como si el cerebro mismo fuese la causa directa y última de la experiencia” (2).

En la obra que analizamos dedica Newberg una parte sustancial al análisis de cuestiones metodológicas referentes a la fenomenología (que describe las experiencias religiosas), la teología y la neurología, viendo cómo se produce y bajo qué criterios su convergencia en la neuroteología.

Nos centramos primero en los aspectos metodológicos y epistemológicos. Después nos referiremos a los resultados empíricos de la neuroteología.

Primeros capítulos: Principios y relaciones

La referencia va dirigida, por supuesto, a Principles of Neurotheology, que consta de 10 capítulos y un epílogo. En la pág. 18 formula las metas fundamentales: mejorar la comprensión de la mente humana y el cerebro, al igual que de la religión y la teología, incluyendo la influencia en la salud y el bienestar; especial interés por las condiciones humanas en cuanto a la religión y la espiritualidad; una mejor comprensión de la realidad en el área de la neuroteología, avanzando en lo epistemológico y ontológico; desarrollo de principios metodológicos básicos (54, en total), y todo ello primando el uso de la interdisciplinariedad.

Los conceptos principales, como mente, conciencia, alma, religión, fe, Dios, ciencia…deben estar claros (3). Se pregunta por lo que motiva a la gente a ser religiosa y el papel que juega la química cerebral en ello, puesto que la motivación es psicológica. Los motivos pueden ser diversos, como sentirse libre de pecado, el amor, el temor…y muchas otras causas. Interesa aquí, sobre todo, determinar que motivos apremian más que otros, y cuales han sido utilizados por algunas religiones y no fueron utilizados por otras (4).

Las definiciones en neuroteología deben ser dinámicas, para que respondan a las exigencias derivadas de la indagación teológica y científica, tomando en consideración los diversos factores derivados de ambas componentes (5).

En el capítulo 3 aborda la interacción entre neurociencia y teología, ciencias y religión, sosteniendo que es conveniente mantener un diálogo entre ellas para mejorar el entendimiento de ambas perspectivas. Entre las cuestiones que incluye para explorar la actual naturaleza de ese diálogo están las siguientes: para un diálogo entre la ciencia y la religión, ¿son más importantes las percepciones, las cogniciones o las emociones? ¿Qué ideas religiosas o creencias pueden ser más fácilmente traídas al diálogo? ¿Qué lenguaje es el más apropiado? ¿Cómo entran en el diálogo los textos sagrados y la investigación científica? ¿Qué barreras hay que eliminar para que entren en diálogo diferentes individuos?, etc. (6).

Como el cerebro tiene funciones universales, todas las creencias y sistemas religiosos pueden ser considerados desde una hermenéutica neuroteológica. Pero se requiere una metodología que ayude a describir cómo y por qué se han formado las doctrinas de la creación y soteriológicas; cómo y por qué tales doctrinas se elaboraron en sistemas lógicos complejos, que nosotros llamamos teologías específicas, y, en tercer lugar, debe describirse cómo y por qué las doctrinas básicas y ciertos aspectos de sus elaboraciones teológicas son expresadas en los comportamientos que llamamos rituales ceremoniales (7).

Newberg prima, en esta obra, no tanto desarrollar la neuroteología como establecer unos principios metodológicos que vehiculen investigaciones futuras, manteniendo siempre la colaboración entre ciencia y religión. Precisamente en el capítulo 4 podemos encontrar los principios que propone para regular esa colaboración e interacción.
En las investigaciones neuroteológicas, los aspectos científico y teológico deben ser mantenidos con tanto rigor como sea posible, manteniendo su independencia y metodología propia (8).

En este capítulo 4, dedica especial atención a los principios que tienen un matiz epistemológico, como puede observarse en el Principio XIV, en el que exige rigor, y nos habla de la identificación de asunciones previas para determinar de que manera pueden influir en nuestras conclusiones.

Así, establece una navaja al estilo de Ockham, no dando por supuesto los entes que existen, puesto que ni Dios, ni los ángeles, ni el cielo es competencia de la ciencia. Y aunque se puede asegurar la existencia de la espiritualidad en los seres humanos, la naturaleza subjetiva de la misma impide darles un tratamiento científico por principio (9).
Newberg se hace eco de la hipótesis del multiverso, con un infinito número de posibles universos, destacando los argumentos de los cosmólogos, a partir de que es necesaria esta hipótesis para explicar por qué nuestro universo es como es.

Pero, si aplicamos la navaja de Occam, ¿es más probable que haya una infinita multitud de universos que nunca podemos medir y comprobar, o es más probable que haya un Dios que tampoco nunca podremos medir ni comprobar?
Desde una perspectiva neuroteológica, se puede argüir que pluralitas non est ponenda sine neccesitate”; pero que también se puede considerar que necesitas non est ponenda sine pluralitate, que es lo que él llama la “navaja neuroteológica”, es decir, que no se dé por supuesto todo sobre los entes que existen, aunque sean o no tomados en cuenta en la investigación.

Por tanto, tampoco se debe dar por supuesto que sólo existen seres materiales. ¿Acaso la conciencia humana no es un instrumento de medida en sí y de sí misma? No hay que desechar que para explorar ciertos aspectos de la realidad tengamos que apartarnos de los instrumentos materialistas de medida y utilizar el instrumento de la conciencia al que cada uno tenga acceso (10).

Hermenéutica y metodología

Es la temática que Newberg aborda en el capítulo 5, sobre lo relativo a la hermenéutica neuroteológica, explicando cómo el cerebro influye en nuestras ideas teológicas y religiosas, en general, actuando precisamente en la operatividad de nuestra capacidad de conceptualización teológica.

Newberg establece unos principios apriorísticos, sin descartar un cierto tufillo fenomenológico, cuando se refiere a las experiencias subjetivas, que a la hora de ser interpretadas desde un entramado religioso, cabe siempre la duda de si estamos en presencia de diferentes interpretaciones o si se trata de experiencias realmente diferentes.

Hay, pues, que decidir si tienen los mismos registros neurológicos o si están asociadas a señales neurológicas completamente diferentes. En el primer caso, parece lógico suponer que se trata de la misma experiencia; en el segundo, no hay que desechar que se trata de experiencias separadas y diferentes.

Aquí, precisamente, es donde la hermenéutica neuroteológica puede prestar una valiosa ayuda, no sólo en cuanto al conocimiento relativo a tales experiencias, sino también acerca de cuestiones teológicas importantes (11).

Nos ofrece en este lugar el autor una lista de oposiciones binarias, como dentro/fuera, encima/debajo…, antes/después, simultáneo/secuencial, para asignarles matices emocionales o atribuirles informaciones cognitivas o experienciales: A dentro, le atribuye bueno; a fuera, malo; a arriba, bueno; a abajo, malo…Muchas de estas relaciones las encontramos en diversas tradiciones religiosas mundiales. Puede ayudarnos recordar que el cielo está arriba y el infierno, abajo.

En relación al papel cognitivo atribuido a estas relaciones binarias se pregunta lo siguiente: ¿es la relación entre cielo e infierno responsable de la percepción del cerebro, así como de estar lo bueno arriba y lo malo abajo, o es el cerebro el responsable del modo en que percibimos el cielo y el infierno? (12).

La neuroteología pretende ayudar a entender la naturaleza de las emociones en teología: parece que el cerebro nos convence de que nuestras creencias son firmes y generalmente inmutables, aunque muchas investigaciones sugieren que lo verdadero es justo lo opuesto, es decir, el cambio. Hay, pues, una pugna entre lo permanente y el cambio que se da en la mente humana, pero también en la teología, la filosofía y las ciencias (13).

No quedan olvidados para Newberg los métodos de investigación, de los que se ocupa en el capítulo 6, empezando por la explicación de qué se persigue con ellos. Sigue manteniendo que no deben quedar excluidas algunas conclusiones, aunque no encajen bien con una visión materialista de la realidad (recordemos lo dicho antes sobre la navaja de Ockham).

Y, coherentemente, se preocupa por el tipo de métodos: subjetivos, basados en experiencias personales, yobjetivos, sirviéndose de distintos modos de investigar el cerebro, como es la presión sanguínea, las hormonas y, sobre todo, la utilización de nuevas técnicas, y nosotros aquí destacaríamos la combinación de las imágenes de la resonancia magnética, los nanosensores y las sondas inalámbricas de fibra óptica (que se implantan en el cerebro), las células modificadas genéticamente insertadas en el cerebro, para registrar la actividad de las neuronas. Todo esto facilita el estudio de casos concretos y de poblaciones, en una línea temporal sincrónica y diacrónica.

Aconseja Newberg, en el Principio XXII, mucha prudencia en la asignación de relaciones causales o en la eliminación de explicaciones espirituales en las interpretaciones de estudios cerebrales de los fenómenos religiosos y espirituales.También considera que no deben establecerse conclusiones rápidas, para no descartar, a la ligera, la teología o la ciencia, sin antes no haber obtenido en la investigación resultados inequívocos. Por ejemplo, no se demuestra una relación causal cuando se usan substancias psicotrópicas para inducir o alterar experiencias religiosas.

Sabido es que el ensayo con experiencias místicas, producidas en los individuos, es frecuente en neuroteología. Pues bien, Newberg nos ofrece algunas observaciones en el caso de individuos de diferentes tradiciones religiosas. Así, el católico puede describir las experiencias como un sentido de unión a Jesucristo; un judío, como una unión percibida al Dios de todas las cosas; un budista, como una unión sentida a una Realidad Última del Universo, y un islamista, como “un sentido de entrega a Allah”.

El Principio XXVII establece que la “neuroteología debe ser una vía o entrada a un conocimiento más profundo del cerebro humano y su asociada capacidad para responder a las creencias religiosas y las experiencias espirituales que se tienen”. No puede evadirse este marco, y quienes se dediquen a estudios neuroteológicos tienen que empezar por reconocer y aceptar la perspectiva religiosa en la ciencia porque es algo crucial para interpretar los hallazgos neuroteológicos.

Que las personas tienen experiencias religiosas, espirituales o incluso subjetivamente místicas, es un hecho de experiencia, en ocasiones individual pero también social, observada objetivamente en los demás por una metodología fenomenológica. Lo religioso es un hecho conductual que se impone a la ciencia como algo que debe ser explicado. Como algo que, si se produce de hecho, podría tener relación con el cerebro, aún siendo espiritual, porque la ciencia sabe que todo tiene relación con el cerebro.
La neuroteología ha de ofrecer una estructura en la que una persona pueda mantenerse en sus creencias y preferencias, estando abierta a una exploración, a la vez, tanto a través de observaciones científicas (neurales) como por medios teológicos que hacen referencia a lo religioso. Es decir, se evidencia una vez más el empeño de correlacionar las experiencias neuroteológicas y las creencias espirituales (14).

Correlatos fisiológicos y fenomenológicos de las prácticas espirituales

No es fácil establecer estos correlatos, y así lo viene a reconocer Newberg, quien hace referencia a introducir antes de nada una definición clara y precisa de qué se entiende por experiencia religiosa.

Pero es que, además, el problema se agrava en el caso de provocar las experiencias religiosas, porque dificulta poder hacer un estudio de ellas cuando simultáneamente están ocurriendo en el mismo cerebro, ya que las técnicas de visualización oscurecen y dificultan la puridad de la experiencia provocada en el individuo.

Y si a esto se suma la difícil catalogación, valoración, medida precisa… de las diferentes prácticas religiosas, las dificultades suben de grado. Tampoco del hecho de encontrar un correlato a una práctica religiosa puede deducirse que tal práctica se reduce a eso, a una imagen cerebral.

Que son necesarias ambas informaciones, la fenomenológica y la psicológica, para un completo conocimiento de cualquiera experiencia o práctica religiosa, lo recalca en el Principio XXVIII (15).

Por otra parte, convienen varias experiencias religiosas para dar garantía a la indagación de sus elementos fenomenológicos y fisiológicos, y para poder así valorar el alcance de nuestra comprensión de cada uno de ellos, incluso integrados en la experiencia como un todo.

Newberg se aventura a definir los distintos tipos de experiencias religiosas, y refiriéndose a la mística pone de relieve como el tiempo y el espacio, o bien están alterados, o bien no existen, porque las experiencias místicas se registran en una zona del cerebro en la que no cuenta ni el tiempo ni el espacio.

Por consiguiente, no debería sorprendernos que se investigue por la vía de la neurociencia si una presencia sentida adscrita a Dios o a otra fuente sobrenatural depende del contexto cultural o religioso del individuo que tiene esa experiencia.
Parece que la emoción de una profunda calma interior está íntimamente asociada al sentimiento de unidad con el Universo. Justo por ello, se piensa que las experiencias místicas suelen ser descritas en términos de esa positiva emoción.

Los neurocientíficos han investigado que el sistema límbico une las emociones de nuestro sentido de identidad y, como los lóbulos temporales proporcionan un flujo de memoria para este sentido, nos posibilita el pensar abstracto acerca de ella.

El lóbulo parietal ayuda a proveer un sentido del espacio y una orientación de las propias acciones. Y cada una de estas estructuras juega un papel en las prácticas religiosas y espirituales. Pero se desconoce la completa relación entre ellas.

Otros párrafos del capítulo 7 se ocupan de la definición de los rituales, que, neurológicamente, tanto los individuales como los en grupo, ofrecen varios elementos comunes: 1) están estructurados o conformados; 2) son rítmicos y repetitivos; 3) actúan para sincronizar lo afectivo y conmovedor, lo perceptible-cognitivo, catalizando el sistema nervioso central de los participantes; 4) y sincronizan estos procesos entre varios individuos.

Todo esto permite hacer una evaluación más completa desde una perspectiva neuroteológica, dada la importancia de lo ritual en las tradiciones religiosas y espirituales, al mismo tiempo que facilita la evaluación de los rituales, puesto que se relacionan doctrinas y fenómenos de varias religiones (17).

Lo sintetiza en el Principio XXX y en el XXXIII establece que todos los métodos posibles –científico, religioso y fenomenológico– deberían ser considerados potencialmente útiles en la evaluación de las experiencias espirituales (18), cuya riqueza dificulta muchísimo encontrar una parte del cerebro adscrita a lo espiritual, en contra de lo que algunos afirmaron.

He aquí, seguramente, la razón de formular el Principio XXXIV, puesto que en el insiste en que las experiencias religiosas y espirituales posiblemente envuelvan muchas áreas cerebrales, y, por tanto, hay que tomar en consideración todo el cerebro.
Tal vez sea esto lo que le lleva a focalizar los modelos en los lóbulos temporales, frontales y sistema nervioso automático.

Precisamente sobre los temporales trabajó el canadiense Michael Persinger, que fue quien ha intentado estimular las experiencias religiosas mediante campos electromagnéticos en estos lóbulos. Cita también Newberg a Patrick MacNamara, que describe su modelo de religión como perteneciente al sentido de identidad, explicando como ésta se integra en Dios o el Absoluto.

Asimismo se ocupa de los modelos de Gelhorn y Kiely, envueltos casi exclusivamente en una función automática, pues asocian los estados de éxtasis religiosos a la actividad simpática y los de intensa quietud y felicidad los asocian a la parasimpática, aunque otros los han asociado con la meditación, en la que se registra disminución de la presión sanguínea, oscilaciones cardíacas y respiratorias y disminución del oxígeno metabólico.
Sin embargo, se hicieron pruebas que no responden a estas manifestaciones fisiológicas.

La neuroteología aclara temas de neurociencia y de teología

La neuroteología puede ofrecer perspectivas adicionales en las cuestiones relacionadas con el conocimiento y la conciencia, como, por ejemplo, ayudar a decidir si el mundo material es primario respecto a la conciencia, que deriva de causas materiales, o, por el contrario, si lo primario es la conciencia, puesto que existe externa al mundo material, que derivaría de ella.

Turing sugiere que no hay mente separada de la materia. Pero Kurt Gödel, en cambio, mantiene que el cerebro tiene que comportarse computacionalmente; pero la mente está allende el cerebro.

En el supuesto de que conciencia y conocimiento fueran causados por la materia (aquí neuronal), cada cambio en el conocimiento y en la generación de una conciencia pura estaría causado por eventos físicos (neuronales).

Y en el caso de los fenómenos físicos y espirituales, extremadamente complejos, habría que suponer que están asociados a substancias neurobiológicas de no menos complejidad.

La neuroteología nos provee de un contexto adecuado para entender no sólo la naturaleza de las prácticas religiosas y espirituales, sino también de como tales prácticas tienen un impacto directo en la salud y el bienestar. Aporta ejemplos de rezos, meditaciones, yoga, etc. (20).

Pero no está la neuroteología desprovista de limitaciones especiales, aunque no sean debidas al método científico ni a la mente humana. Se hace referencia a las que son teóricamente irresolubles y que están relacionadas con lo que llama nuestra incerteza fundamental acerca de lo que podemos conocer del Universo (o, en su caso, Multiverso).
Aquí, si el cerebro por sí mismo no puede determinar veracidades acerca del mundo, es menester introducir una combinación de aproximaciones para evaluar demandas epistemológicas y ontológicas. Esto viene exigido por el Principio XL (21).
Por otra parte, afirma Newberg que los tres criterios más comunes para decidir lo que es realmente real, son: 1) un sentido subjetivamente vivo de la realidad; 2) una duración mantenida a través del tiempo; 3) un acuerdo intersubjetivo de lo que es real, tal como está constituido en una dimensión social. El ejercicio de estos tres criterios, desde la perspectiva neuroteológica, está asociado con funciones específicas del cerebro.
Newberg prosigue con una exposición acerca del estudio de las creencias morales, políticas, sociales…, en las que confiamos todos los días. Y también con la consideración de que la neuroteología es una perspectiva desde la cual se refrescan viejas cuestiones teológicas que podrían verse afectadas por ella: si hay un Dios cuya existencia puede ser probada, cuál es la naturaleza de ese Dios, cuál es la naturaleza del bien y del mal y como éste se relaciona con el pecado, la voluntad libre y la virtud, cuál es la naturaleza de la revelación espiritual, si Dios es inmanente al universo, cuál es la naturaleza de su relación con los seres humanos, si hay alma y cuál es el proceso por el cual se puede conseguir la salvación.

Son cuestiones que posiblemente serán abordadas en este siglo XXI y que marcarán los hitos de nuevas tendencias. Pienso que no estaría de más que los teólogos contaran con ello, es decir, con los avances que pudieran producirse en el estudio de los correlatos neurales de las actividades religiosas.

También está en juego explicar como el cerebro es capaz, en cada uno de nosotros, de adquirir experiencia de la realidad y cómo construye su imagen de la realidad, entre otras cosas de las realidades espirituales: lo que sí podemos considerar, con independencia de si la causalidad, el tiempo, la materia…, existen en el mundo, es cómo percibe el cerebro los atributos de aquello que nosotros aceptamos subjetivamente como realidad. Esto puede aplicarse a lo religioso.

La importante pregunta de si Dios creó el universo o este “se creó” a sí mismo (siendo autosuficiente), mediante un proceso como el del Big Bang (¿?), tiene asimismo un enfoque neuroteológico, y consecuencialmente se pregunta si creó Dios al hombre o el hombre a Dios: La primera cuestión sería teológica; pero la segunda, en cambio, sería neurológica.

Sin embargo, puede hacerse una aproximación integrada en la neuroteología, tomando la experiencia de Dios, pero evaluando sus características fenomenológicas y neuropsicológicas.

Se plantea Newberg dar contestación a si sugeriría una componente no-material el hecho de que uno tenga una experiencia mística profunda del ser en conexión con Dios y no se registrara cambio alguno fisiológico. Y si la experiencia fuera percibida como profundamente real, ¿acaso implicaría que la naturaleza verdadera de la realidad lo es de hecho?

Suponiendo la existencia de Dios, la neuroteología puede determinar qué vías de relación serían las mejores para la relación con Dios, en forma grupal o individualmente. En todo caso, si se probase que el cerebro es la causa de la creación de Dios en nosotros, de ningún modo se podría descartar que el proceso causal derivado de la actividad neuronal persiguiera descubrir la Causa Última del Universo.

Aquí también tendría su papel la neuroteología, que debería explorar los argumentos relativos a la existencia de Dios, con independencia de que exista o no, como dispone el Principio XLIV (22), e incitar a la investigación de la función cerebral durante la experiencia religiosa, determinando un modelo de estudio que haga posible una conducción más específica relativa a las evidencias neurales sobre la cuestión de Dios y cómo el cerebro construye su idea y sus argumentos sobre lo divino.

De igual modo debe clarificar la distinción entre aquellos atributos de Dios que puede percibir el cerebro humano y aquellos que no puede percibir: Newberg considera incomunicables la omnipotencia, omnisciencia y omnipresencia, y comunicables los relacionados con la justicia, el amor, la ira… (23).

Asimismo también la neuroteología debería dar la explicación de cómo Dios tiene inmanencia en el ser humano por vía de sus efectos en el cerebro (Principio XLVIII), y de como entender el significado de la salvación por la súplica, desde ambas perspectivas, biológica y teológica, preguntándose como la persona puede ser salvada y qué significa esto en la representación humana (Principio XLIX).

Cuestiones epistemológicas en neuroteología

¿Qué es lo que, desde la neurociencia, puede aseverarse acerca de la realidad? ¿Cómo podemos conocer lo que es realmente real? Hay que empezar por conocer los componentes cognitivos de la experiencia humana de la realidad en el campo científico y en el de la espiritualidad, haciendo un análisis de la experiencia ordinaria de la realidad, así como de la realidad mística y espiritual, para tomar contacto con ambas perspectivas.

En la primera, se procesan los inputs de los diferentes sentidos, y en la neuroteológica, aunque haya una sensación experimental muy fuerte de que es real, no hay garantía de que lo sea de hecho.

Naturalmente, los estados epistémicos –cree Newberg– pueden ayudar a determinar experiencias de la realidad religiosa y espiritual, y así lo afirma en el Principio LII; pero esos estados deben incluir ambos componentes, fenomenológico y biológico, como prescribe el Principio LIII (25).

Es decir, la neuroteología debería pretender derivar la naturaleza de estos estados, apoyándose en la experiencia humana y el funcionamiento cerebral.

El estado epistémico primario admite una descomposición en tres parámetros: 1) percepciones de los objetos o seres que pueden manifestarse como cosas múltiples discretas o como una unión holística de todas las cosas; 2) relación entre objetos y cosas que son regulares o irregulares; 3) respuestas emocionales a los objetos o cosas que son positivas, negativas o neutras.

De esta manera puede jugarse con esta variedad de estados epistémicos, lo que facilitará la exploración de un número de cuestiones que pertenecen a la epistemología y a la teología.

Una cuestión neuroteológica sería plantearse si los estados religiosos son verdaderamente diferentes desde una perspectiva neurológica y fenomenológica, o son descritos como diferentes, aunque son lo mismo.

Porque si las experiencias unitarias son finalmente lo mismo a través de las tradiciones religiosas, habría que pensar que dimanan de una misma fuente; pero si son diferentes, esto nos llevaría a concebir que cada religión y sus experiencias unitarias asociadas son distintas, es decir, han sido construidas por procesos humanos diferenciados.
Newberg concluye su obra afirmando que la neuroteología es una de las únicas disciplinas que busca necesariamente la integración de la ciencia y la teología. La ciencia es aquí la neurología que estudia los procesos neurales que están en la base de las emociones religiosas y los conceptos teológicos.

La teología es el estudio de las cosmovisiones religiosas cuyo mundo debe de estar fundado en las actividades del cerebro. Los correlatos dados entre la experiencia religiosa y la actividad del cerebro como un todo, y en sus módulos específicos, es el estudio de la neuroteología (26).

Reflexiones conclusivas

Me parece que no es nada aventurado establecer, cuando menos, las siguientes conclusiones:

1ª.- Aunque no se puede afirmar si la neuroteología llegará o no a consolidarse como una disciplina científica, es indiscutible que muchos neurocientíficos de gran prestigio están comprometidos hoy en que la neurociencia se extienda no sólo al estudio de las experiencias religiosas, sino además, a la ética (neuroética), a la filosofía (neurofilosofía), al arte (neuroarte), a la sociología (neurosociología) e incluso a la economía (neuroeconomía).

Y esto hace pensar que así como en el siglo pasado predominaron los estudios e investigaciones en el campo de la genética, el siglo XXI pudiera ser el de la neurociencia.

2ª.- El trabajo de Newberg en esta obra se me antoja de una importancia colosal, no sólo por el número de cuestiones que aborda (aunque algunas sean sólo con intención programática), sino también por su apuesta y empeño en encontrar una estructura de colaboración entre neurociencia y teología, entre ciencia y religión.

3ª.- Por tanto, ponerle obstáculos en el camino con actitudes fundamentalistas, bien sean del lado de la ciencia o de la teología, me parece una estupidez, que puede llevar a situaciones incómodas por irresponsabilidad: en ningún sitio sobran más las actitudes soberbias y tiene un papel más eficiente la humildad.
La ciencia y la teología, con sus propios métodos, investigan autónomamente y debemos estar abiertos a sus resultados, a sus posibles convergencias y a las consecuencias que pudieran tener una sobre la otra.

4ª.- Pienso que aquello de que en el s.XXI “lo religioso deberá investirse de una mayor racionalidad (entiéndase restringida)”, no es baldío. Y en este sentido será capital su relación con las neurociencias.

5ª.- Tal vez haya que intentar buscar un subsuelo metafísico a algunas cuestiones neuroteológicas, tales como la epistemología de la realidad. Buscar a Dios desde una concepción antropológica, para vigorizar otros accesos como la pura experiencia religiosa; evaluar en este contexto la dimensión teologal del hombre en una perspectiva filosófica; evaluar los registros cerebrales a la luz de la impresión primordial de realidad, y traer a colación el enfoque del problema de la realidad y la idea de lo real en su realidad, Dios como experiencia del hombre dentro de lo que significa experiencia humana y su vinculación a la realidad con fundamentos neurales cuya presencia debería investigarse, etc.

Todo esto último a la luz de las categorías del pensamiento zubiriano que, a nuestro entender ofrecería un marco conceptual apropiado para situar la vinculación a la realidad, a Dios, y todo ello como manifestación de la actividad neuronal.

Notas:

(1) www.ashgate.com. Andrew B. Newberg, Principles of Neurotheology, Science and Religion Series, Ashgate, 2.010, reprinted Surrey, England.
(2) Ecclesia, XXV, nº.2, 2.011, pp. 215-226.
(3) Neurotheology should strive to provide and seek clear definitions for the topics of its inquiry (Principio I, p. 23).
(4) p. 34 de “Principles…”.
(5) Ibid., p. 46.
(6) Ibid., p. 53.
(7) Ibid., pp. 64-65. (Principio XI).
(8) Ibid., p. 67 (Principio XIV).
(9) Ibid., pp. 80-81.
(10) Ibid., pp.82-83 (Principio XVI).
(11) Ibid., pp. 95-96.
(12) Ibid., p. 106.
(13) Ibid., p. 109.
(14) Ibid., pp. 145-146-
(15) Ibid., pp. 147 y ss.
(16) Ibid., p. 152.
(17) Ibid., pp. 159-162.
(18) Ibid., p. 168.
(19) Ibid., pp. 170-175.
(20) Ibid., pp. 186-213.
(21) Ibid., p. 218.
(22) Ibid., p. 234.
(23) Ibid., p.235.
(24) Ibid., p. 245.
(25) Ibid., p. 253.
(26) Ibid., p. 267.

Fuente:

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Las personas pueden ser cada vez menos religiosas, pero sentirse más maravilladas

El sobrecogimiento (asombro) es la sensación que se obtiene cuando se mira la belleza del cielo nocturno o a lo largo de la inmensidad de un incomprensible océano. Es algo que la mayoría de los seres humanos han sentido en algún momento de sus vidas. Pero  es sólo en las últimas décadas que los científicos han intentado estudiar esta emoción que lo abarca todo y que es, a menudo, difícil de alcanzar. 

En 2003, los investigadores de la Universidad de Berkeley, California, Dacher Keltner y Jonathan Haidt propusieron que todas las formas en que las personas pueden sentir asombro (a través de encuentros con la religión, la naturaleza, el arte o incluso con personas con poder o fama) comparten dos características:  inmensidad y comodidad. En otras palabras, el encuentro es tan expansivo y alucinante que empuja a cambiar la forma en que se procesa el mundo.

La religión ha ayudado siempre a que las personas se sientan conectadas a algo divino y, por extensión, a cultivar un sentido de admiración. De hecho, algunos estudios han demostrado que el asombro puede inspirar directamente espiritualidad y actuar como una garantía cuando el sobrecogimiento causa miedo o vulnerabilidad.

Los edificios religiosos y los rituales están diseñados específicamente para dar a la gente la sensación de que hay un poder superior en el universo. Cuando un católico se aproxima a la Eucaristía, cuando un budista enciende incienso en un altar, o cuando un musulmán toca la cabeza en el suelo en la oración – Estas son situaciones que evocan maravilla. Se adaptan a los requisitos que Keltner y Haidt tenían de sobrecogimiento, ya que inspiran una sensación de inmensidad y exigen comodidad. 

Pero resulta que los estadounidenses que no están afiliados con una tradición religiosa específica – aquellos que se identifican como ateos, agnósticos, o “nada en particular” – también están aprovechándose de ese sentido de maravilla. 

Un reciente artículo del Pew Research Center toma una nueva mirada a los datos que se recogieron durante el center’s 2014 Religious Landscape Study. Los escritores de Pew, David Masci y Michael Lipka, señalan que mientras que los estadounidenses son cada vez menos religioso en su conjunto (por las normas utilizadas tradicionalmente para medir la religiosidad, como la asistencia al servicio de culto, por ejemplo), los sentimientos de sobrecogimiento están en aumento tanto entre los Religiosos como en los no afiliados a ninguna religión.

Aproximadamente el 46 por ciento de los más de 35.000 estadounidenses encuestados en 2014 dijo que sentía un profundo sentido de maravilla sobre el universo al menos semanalmente, por encima del 39 por ciento del mismo tamaño de la muestra que se tomó en 2007. Las personas que estaban afiliados a una religión experimentaron un salto de seis puntos entre esos años (de un 39 a un 45 por ciento). Dentro de ese grupo, los testigos de Jehová informaron que sentían los más altos niveles de asombro (62 por ciento en 2014).

Pero las personas que se encontraban no afiliado también estaban sintiendo admiración. Ellos experimentaron un salto de ocho puntos durante el mismo período de tiempo (de 39 por ciento en 2007 a 47 por ciento en 2014). 

El cambio más significativo proviene de lo que puede parecer un lugar poco probable – los ateos de Estados Unidos. El número de ateos que reportaron sentimientos de maravilla sobre el universo pasó de 37 por ciento a 54 por ciento – la friolera de 17 puntos. Este es un porcentaje más alto que los cristianos evangélicos y católicos informaron en 2014 (48 por ciento y 42 por ciento, respectivamente). 

Ryan Cragun , sociólogo de la Universidad de Tampa, que estudia la secularización, piensa que este aumento dramático podría haber ocurrido debido a que más personas están dispuestas a admitir que no creen en la existencia de dios o en la de una energía superior. El número de ateos se ha duplicado en los últimos años.

Cragun también dijo que es debido a la creciente aceptación del ateísmo: ha habido un cambio en cómo la gente dentro de la comunidad atea piensa acerca de la espiritualidad. 1

“Podría ser que los que ahora están admitiendo que son ateos … también están más dispuestos a admitir que experimentan muchas personas lo consideran sentimientos ‘espirituales’”

Cragun dijo a The Huffington Post.

“A pesar de que la mayoría de aquellos que experimentan estos sentimientos, de forma rápida, indicaría  no creer que estas tengan un componente sobrenatural.”

No obstante, la idea que los ateos no puedan sentir temor o maravilla es frecuente. Una conversación entre Oprah Winfrey y Diana Nyad, nadadora profesional y atea profesada presentó una perspectiva común en el asunto.

Oprah invitó a Nyad a su show, “Super Soul Sunday”, en 2013, después de que la nadadora terminara una nadada a solas de 53 horas desde Cuba a Florida. En el episodio, Nyad explicó que ella era atea. 

“Puedo colocarme en el borde de la playa con el cristiano, judío o budista más devoto, ir bajando la línea, y llorar con la belleza de este universo y ser movida por toda la humanidad,” dijo Nyad . “Todos los miles millones de personas que han vivido antes de nosotros, que han amado y han lastimado y han sufrido. Para mi, mi definición de dios es la humanidad y el amor de la humanidad.”

Pero Winfrey preguntó si Nyad era de verdad una atea, puesto que la nadadora había experimentado sobrecogimiento.

La conversación incitó a muchos no creyentes a expresar ultraje en medios sociales sobre la asunción de Winfrey de que la gente necesita creer en la existencia de un dios para sentirse maravillada por el universo.

El 46 por ciento de todos los americanos en 2014 dijo haber sentido una profunda sensación de maravilla sobre el universo por lo menos semanalmente.

Los resultados del estudio de Pew parecen afirmar que el sobrecogimiento, y todos los beneficios que provienen de la sensación de asombro, no necesariamente tienen que suceder dentro de los confines de una denominación religiosa. El religiosamente no afiliado está en sintonía con la grandeza del mundo.

Pero ¿de dónde viene ese sobrecogimiento entonces?

Adam Frank, un astrofísico de la Universidad de Rochester, que no es religioso,cree que la experiencia de sobrecogimiento es a la vez una parte básica y fundamental de lo que nos hace humanos. Él sugiere que el temor es “pre-científico” y “pre-religioso”, es decir, que se trata de una emoción que hincha en el corazón antes de que los humanos traten de explicarlo en términos científicos o religiosos.

Lo que hace que la experiencia humana elemental de asombro significativa es que es, ante todo, una experiencia de sentido,” Frank escribió en un blog de NPR. “Se satura el mundo con significados. Las explicaciones de los orígenes de ese significado siempre deben venir más tarde.”

Fuente:

The Huffington Post

Nota:

1. En términos neurológicos, la “espiritualidad” es producida por los Estados Alterados de Consciencia (EAC). Estos estados pueden producirse en todo tipo de personas y son causados por varios factores. La plasticidad del cerebro hace que personas que han sido desde pequeños condicionados a ello por la religión (a través de técnicas rituales o mediante el uso de activadores, como el arte o la arquitectura), sean más propensos a padecerlos.

También pueden ser producidos por daños en la Corteza Prefontal o por el consumo de sustancias enteógenas. De hecho, muchas religiones (antiguas o no) se han valido (y valen) del consumo de estas sustancias para provocarlos. Ejemplos serían la Ayahuasca (en religiones de la Amazonia), la Amanita muscaria (usada por los chamanes) o el Soma (sustancia enteógena, posiblemente varias de la familia de los hongos, usada por las religiones de Oriente Próximo y parte de Asia).

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El Estudio Longitudinal de generaciones: la religión no es necesaria para que los niños crezcan con sólidos valores morales y éticos

La tendencia de los últimos años de educar a los hijos sin una religión en particular ha ido en aumento.

Según un estudio del Centro de investigación Pew, un quinto de la población en EEUU dice no creer en nada en particular. El 11% de aquellos nacidos después de 1970, creció en hogares laicos o seculares, y más del 30% de adultos de entre 18 y 29 años, también conocidos como millennials, se identifica como ateo o agnóstico.

¿Es posible inculcar valores morales a los niños sin tener que recurrir a enseñanzas religiosas?

Vern Bengston, profesor de sociología de la Universidad del Sur de California asegura que sí.

Durante los últimos 40 años, Bengston, quien proviene de una familia religiosa y cuyo padre fue un pastor cristiano, investigó la influencia de padres y abuelos en la fe de los niños y publicó los resultados en su libro “Familias y fe” (Oxford Unitversity Press). Su investigación intergeneracional se ha convertido en el mayor estudio de religión y familias en los EEUU.

Bengston encontró que las familias no religiosas inculcaban a sus hijos sólidos valores morales y éticos, y mostraban sentimientos de solidaridad y compasión, independientemente de creencias religiosas, o ausencia de estas.

El estudio también reveló que los abuelos tenían una gran influencia en la fe de los niños. Cuatro de cada 10 niños dijeron tener la misma religión de sus abuelos.

La investigación encontró que, tanto en las familias religiosas como en las seculares, los niños y jóvenes seguían los pasos de los padres y adoptaban sus creencias.

Mucha gente asume que la religión es lo que mantiene la moralidad, que una sociedad sin un Dios, sería un infierno, pero no es así”, indicó Phil Zuckerman, profesor de sociología y estudios seculares del colegio Pitzer y autor de libros sobre el tema.

Para observar en la práctica cómo sería una sociedad laica, Zucherman estudió a los residentes de Dinamarca y Suecia, países considerados como los menos religiosos del mundo. Ambas naciones son conocidas por el alto índice de felicidad de sus habitantes, y su bajo porcentaje de criminalidad.

La conexión entre religión y sociedad es compleja”, senaló Zucherman, y dijo que no se puede asegurar si la secularidad o, por el contrario, la religiosidad de una sociedad tiene un efecto positivo o negativo en la comunidad. Pero basado en su investigación, aseguró que sí es posible inculcar valores morales en los niños sin tener que recurrir a conceptos como el pecado o el miedo a Dios.

La moralidad secular está basada en la Regla de Oro 1: ‘Trata a los otros como querrías que te traten a ti’”, señaló Zucherman.

El autor indicó que la racionalidad para resolver problemas, el sentimiento de empatía hacia los demás, la independencia de pensamiento, la aceptación de la inevitabilidad de la muerte y la ausencia de castigo corporal, entre otros, son los elementos que contribuyen al desarrollo moral de los niños de familias no religiosas.

Fuente del artículo:

La opinión

Otro artículo sobre el mismo estudio

Más niños están “creciendo sin Dios” que en cualquier otro momento de la historia de nuestra nación. Ellos son los descendientes de una población secular en expansión que incluye una relativamente nueva y creciente categoría de estadounidenses llamada los “Nones”, así apodada porque se identificaron como quienes no creen en “nada en particular” según un estudio de 2012 realizado por el Centro de Investigación Pew .

El número de niños estadounidenses criados sin religión ha crecido significativamente desde la década de 1950, cuando menos del 4% de los estadounidenses reportó haber crecido en un hogar no religioso, según varios estudios nacionales recientes. Esa cifra entró en los dos dígitos cuando un estudio de 2012 demostró que el 11% de las personas nacidas después de 1970 dijeron que habían sido criados en hogares seculares. Esto puede ayudar a explicar por qué el 23% de los adultos en los EE.UU. afirma no tener ninguna religión, y más del 30% de los estadounidenses entre las edades de 18 y 29 dice lo mismo.

Entonces ¿cómo funciona en los niños el criarles sin las oraciones en las comidas y las lecciones de moralidad en la escuela dominical? Por lo que parece, muy bien.

Lejos de ser disfuncionales, nihilistas, sin timón alguno y sin la seguridad y la rectitud de la religión, los hogares seculares proporcionan un fundamento sólido y sano para los niños, de acuerdo con Vern Bengston, profesor de la USC de gerontología y sociología.

Durante casi 40 años, Bengston ha supervisado el Estudio Longitudinal de Generaciones, que se ha convertido en el mayor estudio sobre religión y vida familiar llevado a cabo a través de varias cohortes generacionales en los Estados Unidos. Cuando Bengston notó el crecimiento de los estadounidenses no religiosos cada vez más pronunciado, decidió en 2013 agregar a las familias seculares en su estudio, en un intento de entender cómo la vida familiar y las influencias intergeneracionales se llevan a cabo entre los “sin religión”.

Bengston se sorprendió por lo que encontró: Los altos niveles de solidaridad familiar y la cercanía emocional entre los padres y los jóvenes no religiosos, y las normas éticas fuertes y los valores morales habían sido articulados con claridad, ya que se impartían a la siguiente generación.

Muchos padres no religiosos eran más coherentes y apasionados de sus principios éticos que algunos de los padres” religiosos “en nuestro estudio“, me dijo Bengston. “La gran mayoría parecía vivir una vida plena que se caracteriza por una dirección moral y el sentido de que la vida tiene un propósito.”

Mi propia investigación en curso entre los estadounidenses seculares (así como la de un puñado de otros científicos sociales que han cambiado su mirada sobre la cultura secular) confirma que la vida familiar no religiosa está repleta de sus propios valores morales sostenibles y preceptos éticos enriquecedores. Lo principal de esto:  resolución racional de problemas, la autonomía personal, la independencia de pensamiento, la evitación del castigo corporal, el espíritu del “todo es cuestionable” y, por encima de todo, la empatía.

Para las personas seculares, la moral se basa en un principio simple: la reciprocidad empática, ampliamente conocida como la Regla de Oro.1 Tratar a los demás como te gustaría ser tratado. Es un antiguo imperativo ético y universal. Y no requiere creencias sobrenaturales. Como una madre atea que quiso ser identificada sólo como Debbie me dijo:

“La forma en que les enseñamos lo que está bien y lo que está mal es por tratar de inculcar un sentido de empatía … cómo otras personas sienten. Ya sabes, tratando de darles ese sentido de estar en el otro extremo de sus acciones. Y yo no veo ninguna necesidad de Dios en eso. …

“Si su moralidad está todo atada con Dios”, continuó, “¿qué pasa si en algún punto se cuestiona la existencia de Dios? ¿Eso quiere decir que su sentido moral se derrumba de repente? Según la forma en que estamos enseñando a nuestros hijos … no importa lo que elijan creer en el futuro, incluso si llegan a ser religiosos o lo que sea, ellos todavía tendrán este sistema”.

Los resultados de tal crianza secular de hijos es alentadora. Los estudios han encontrado que los adolescentes seculares son mucho menos propensos a cuidarse sobre lo que los “chicos cool” piensan, o a expresar la necesidad de adaptarse a ellos, que sus compañeros religiosos. Cuando estos adolescentes maduran en adultos “sin Dios”, exhiben menos racismo que sus contrapartes religiosas, de acuerdo con un estudio de la Universidad de Duke de 2010. Muchos estudios psicológicos muestran que los adultos seculares tienden a ser menos vengativos, menos nacionalistas, menos militaristas, menos autoritarios y más tolerantes, en promedio, que los adultos religiosos.

Investigaciones recientes también han demostrado que los niños que crecen sin la religión tienden a permanecer irreligiosos a medida que crecen – y son tal vez más aceptables. Los adultos seculares son más propensos a entender y aceptar la ciencia en relación con el calentamiento global, y en apoyar la igualdad de la mujer y los derechos de los homosexuales. Un hecho revelador del campo de la criminología: según las estadísticas de la Oficina Federal de Prisiones los ateos estaban casi ausentes en nuestra población penitenciaria en torno a finales de 1990, lo que comprende menos de la mitad del 1% de las personas entre rejas. Esto se hace eco de lo que el campo de la criminología ha documentado desde hace más de un siglo – los no afiliados y los no religiosos se dedican a cometer muchos menos crímenes.

Otro hecho relacionado significativo: Los países democráticos con los niveles más bajos de la fe religiosa y en la actualidad la participación – como Suecia, Dinamarca, Japón, Bélgica y Nueva Zelanda – tienen una de las tasas de crímenes violentos más bajas del mundo y gozan de niveles muy altos de bienestar social. Si las personas seculares no pudieran alzarse funcionando eficazmente creando valores morales en los niños, lo que esperaríamos a continuación con una preponderancia  de estos en una determinada sociedad sería un desastre social. Sin embargo, el caso es que es todo lo contrario.

Siendo padre secular y algo experto en la cultura secular, conozco bien la angustia experimentada por muchos seculares estadounidenses cuando no pueden dejar de preguntarse: ¿podría posiblemente cometer un error criando a mis hijos sin religión? La respuesta inequívoca es no. Los niños criados sin la religión no tienen escasez de rasgos positivos y virtudes, y deberían ser acogidos muy favorablemente como un grupo demográfico creciente en América.

Phil Zuckerman es profesor de sociología y seculares estudios en Pitzer College y autor del libro “Viviendo una vida secular: nuevas respuestas a viejas preguntas.” (Living the Secular Life: New Answers to Old Questions)

Fuente:

Los Ángeles Times

Entrevista

Entrevista realizada por Alison Biggar

Bengtson-VernVern Bengtson ha pasado una buena parte de su carrera cuestionando la idea predominante en la dinámica familiar y su efecto en la psicología de una persona y cómo la gente transmite o no las creencias religiosas, la ética y los valores a lo largo de las generaciones. Sus conclusiones, resultado de lo que se ha convertido en un estudio longitudinal a 350 familias de casi 40 años de duración, van en contra de muchas suposiciones culturales, desacreditando mitos populares, tales como la brecha generacional y la impiedad inminente de Estados Unidos. El Estudio Longitudinal de de Generaciones realizado por Bengtson  ha recibido continuamente más de ocho series de recogida de datos financiados por los Institutos Nacionales de Salud.

Un investigador de facultad asociado con el  USC School of Social Work’s Edward R. Roybal Institute en el envejecimiento, Bengtson fue Presidente de AARP / Universidad de Gerontología en la USC y ex presidente de la Sociedad Gerontológica de América. Aging Today habló con él en enero (2015) de su estudio y sus conclusiones.

Aging Today: ¿Y cómo transicionó su estudio en un estudio sobre la transmisión de los valores religiosos y éticos?

Vern Bengston: Time Magazine publicó un artículo en la década de 1990, “The American Family: An Endangered Species.” (“La Familia Americana: una especie en peligro”). En nuestro estudio, muy por el contrario, encontramos que las conexiones múltiples entre las generaciones eran bastante fuertes. De los nueve dominios [en los que] se compararon a los abuelos y los nietos adultos jóvenes, [acerca de] cosas como las actitudes hacia la política, asuntos de la mujer y religiones, de todos los nueve dominios, la religión tenía la semejanza más fuerte de todas las variables de actitud y generacionales que examinamos. No teníamos idea de que la religión sería lo que probablemente más  que se transmitiera a través de las generaciones.

AT: ¿Y cómo hizo que su libro Familias y Fe: Cómo la religión se transmite través de las generaciones  [con Norella M. Putney y Susan Harris; Nueva York: Oxford University Press, 2013] evoluciona a partir del estudio?

VB: En 2004, la Fundación Templeton nos dio el apoyo para comenzar la investigación que condujo a este libro. Nuestro estudio implicó la observación de datos de más de 350 familias de tres generaciones (abuelos, padres, nietos) que hemos encuestado a lo largo de 35 años (1970-2005). Con el tiempo, también había adquirido los bisnietos de las mismas 350 familias. Así que al final tuvimos 1.400 encuestados, incluidos los nuevos bisnietos, la generación del Milenio.

Además de los datos del estudio, se identificaron 25 familias de las 350, y entrevistamos a todos los que pudimos en cuatro generaciones. Hicimos 157 entrevistas en profundidad, de las que informa gran parte del libro. 

AT: ¿Qué le sorprendió más del estudio?

VB: Hubo cinco grandes sorpresas del estudio.

La primera sorpresa involucra el grado de similitud entre las generaciones en religión y espiritualidad en 2005. No ha habido mucho en la prensa recientemente sobre familias disfuncionales y sobre cómo los jóvenes no están escuchando a los padres, o cómo se turba la juventud. Este modo de pensar sugiere que la influencia de los padres ha disminuido y  que [los padres] no son significativos. Además, sobre la forma en que vivimos en una era de tecnología en la que los jóvenes están haciendo su vida a través de los teléfonos móviles, por lo que la influencia de los compañeros y los medios de comunicación parece mucho más significativa que la de los padres. Así que me sorprendió encontrar que los padres son tan importantes – que los valores de los padres predigan en tal alto grado los valores de las juventudes.

En segundo lugar, cuando nuestro equipo de investigación miró 35 años hacia atrás para ver la diferencia que había entre los valores de los padres de hoy y lo que estaba ocurriendo en la década de 1960, encontramos muy pocos cambios. A pesar de los muchos cambios en la cultura americana desde 1960 (sociales, políticos, religiosos, tecnológicos) hubo poca diferencia en la magnitud de la influencia en los adultos jóvenes con la de las orientaciones religiosas de los padres.

En tercer lugar, me sorprendió cómo de fuerte aparentaba ser la influencia de los abuelos: mucho más influyentes de lo que se reconoce a menudo.

En cuarto lugar, cuando nos fijamos en los factores que pueden predecir o explicar por qué algunas familias tienen más éxito en la transmisión de la religión y los valores que otros, encontramos que la característica más importante es la calidad de la relación, no si el padre era un buen modelo a seguir, o no si el padre [dijo] oraciones por la noche, sino más bien si el padre se percibe como cálido, afirmando y dando apoyo. Además, era el padre y no la madre, el que era el componente clave de la calidad de la relación.

Por último, nos quedamos sorprendidos con la intencionalidad con la que los padres y abuelos no religiosos estaban transmitiendo valores y educando a sus hijos. Al final resultó que los humanistas seculares, agnósticos y ateos estaban igual de involucrados en las vidas “espirituales” 2  y éticas de sus hijos que los padres religiosos. Transmitiendo mucho la Regla de oro y valores.

AT: ¿Hay una tendencia de la gente en general a ser cada vez menos formalmente religiosa?

VB: Hay una tendencia general en los EE.UU., y especialmente en Europa, de unirse cada vez menos a las iglesias y de gente a asistir a la iglesia con menos frecuencia. Por otra parte, hay una tendencia general a que la gente diga que son “espirituales”, no religiosos. Las encuestas nacionales de Pew de varios años atrás fueron noticia informando que un tercio de los encuestados, de 18 a 35 años de edad, dijo que no tenían ninguna afiliación religiosa. El titular que dio fue que la juventud de Estados Unidos se está convirtiendo en no religiosa. Pero eso no es correcto. Esto no quiere decir que no seas religioso sólo porque usted no pertenezca a una iglesia.3

Fuente:

Aging Today

 

Estudio

Longitudinal Study of Generations, 1971, 1985, 1988, 1991, 1994, 1997, 2000, 2005 [California] (ICPSR 22100)

 

Notas:

1. La “regla de Oro” no es creación cristiana, como así muchos piensan. Esta es tan universal y común en nuestra especie que ya cinco siglos antes de la creación del cristianismo, fue pronunciada en China por Confucio. La regla se basa en un principio básico: la empatía. Que es inherente a la mayoría de especies (sobre todo de la clase mammalia) y en cómo fomentar y educar dicha empatía: ponerse en el lugar del otro.

2. La “espiritualidad” es, en términos neurológicos, un Estado Alterado de Consciencia (EAC). Este estado mental produce la sensación de sobrecogimiento cuando el individuo percibe mediante estímulos sensoriales una serie de condicionantes de tipo perceptivo (la inmensidad del espacio en el que se encuentra) o de tipo neurotóxico (sustancias enteógenas). Esta puede producirse en todo tipo de individuos. No es necesaria la creencia en personajes sobrenaturales para que uno sienta esta “espiriteria”.

3. Tal y como dice Bengston, considerarse ajeno a una religión sólo porque uno no pertenezca (o esté afiliado) a una institución religiosa es falaz. La religiosidad se mide por la creencia en una serie de afirmaciones de tipo teísta o sobrenatural concretas, por el cumplimiento con una serie de rituales o por el seguimiento de una serie de doctrinas concretas perteneciente a un grupo ideológico definido. Sin embargo, pese a que es cierto que los números de personas que se definen como “no religiosas” crece cada año y que esto no significa que estas no lo sean, tambien el número de personas que se definen como “ateos” lo hace.

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La compasión predice más generosidad entre individuos menos religiosos

Las investigaciones anteriores argumentan que los compromisos religiosos dan forma a los sentimientos pro-sociales de los individuos, incluyendo su generosidad y solidaridad. Pero ¿Qué impulsa la prosocialidad de las personas menos religiosas? Tres estudios evaluaron la hipótesis de que, con menos expectativas religiosas de prosocialidad, los niveles de compasión de los individuos menos religiosos jugarían un papel más importante en sus tendencias prosociales.

En el Estudio 1, la religiosidad moderó la relación entre los rasgos de compasión  y de conducta prosocial de tal manera que la compasión era más crítica a la generosidad de las personas menos religiosas.

En el Estudio 2, una inducción de la compasión aumentó la generosidad entre las personas menos religiosas, pero no entre las personas más religiosas.

En el Estudio 3, los sentimientos en los estados de compasión predichos aumentaron generosidad a través de una variedad de tareas económicas en las personas menos religiosas, pero no entre las personas más religiosas.

Estos resultados sugieren que la prosocialidad de las personas menos religiosas es impulsada en mayor medida por los niveles de compasión que en la prosocialidad de los más religiosos.

Estudio

Laura Saslow, Robb Willer, Matthew Feinberg, Paul K. Piff, Katharine Clark, Dacher Keltner, y Sarina R. Saturn. 2013. “My Brother’s Keeper? Compassion Predicts Generosity More Among Less Religious Individuals.”  Social Psychological and Personality Science. 4: 31-38.

Fuentes:

My Brother’s Keeper? Compassion Predicts Generosity More Among Less Religious Individuals (Stanford)

My Brother’s Keeper? Compassion Predicts Generosity More Among Less Religious Individuals (Social Psychological & Personality Science – SAGE Jorunals)

 

Estudios relacionados:

Las personas más religiosas están menos motivas por la compasión que los no creyentes.

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El MonkeyGod de Stenger y el falaz Ajuste Fino

Uno de los argumentos y propuestas del Diseño Inteligente es lo que ellos denominan “Ajuste Fino”. Este argumento, sostenido por William Lane Craig como evidencia para la existencia de Dios basándose en el principio antrópico propuesto por Brandon Carter (cualquier teoría válida sobre el universo tiene que ser consistente con la existencia del ser humano) afirma que la vida inteligente no podría existir en nuestro universo, aparte de un conjunto extremadamente preciso de condiciones iniciales que son improbables que hayan ocurrido por casualidad. Por lo tanto, se puede concluir que el universo fue diseñado para la vida. (Rasonable Faith, with William Lane Craig)

Según Craig, la ciencia es quien afirma que todos los parámetros deben ser los que son para que todo esto suceda, pero este es un argumento basado en una falacia de hombre de paja. La ciencia jamás ha formulado que para que exista la vida se tengan que producir un universo con exactamente las mismas condiciones que el actual. Ya en 1999 Antonio Feoli y Salvatore Rampone demostraron que la probabilidad de la existencia y de la vida de una civilización no sólo dependen de los pasos críticos de evolución, sino también en el número de lugares donde puede surgir la vida (Is the Strong Anthropic Principle Too Weak?). En 2005 Mark Colyvan, Jay Garfield and Graham Priest concluyeron que el Ajuste Fino era erróneo debido a un razonamiento probabilístico falaz (Problems with the argument from Fine Tuning). En 2006 Michael Ikeda y William H. Jefferys, declararon que el argumento del Ajuste Fino “No sólo es malo, sino que en realidad muestra que la observación de que el universo está “afinado” en este sentido sólo puede contar en contra de un origen sobrenatural del universo.” (The Anthropic Principle Does Not Support Supernaturalism), En 2008 Fred C. Adams en un estudio concluyó que pueden existir estrellas en aproximadamente el 25% de parámetros del espacio: una fracción considerable de parámetros del espacio (aproximadamente un cuarto) proporciona los valores necesarios para los objetos estelares operen a través de la fusión nuclear sostenida. Como resultado, el conjunto de parámetros necesarios para estrellas de apoyo no son particularmente raro (Stars In Other Universes: Stellar structure with different fundamental constants).

El argumento del Ajuste Fino se basa en un razonamiento falaz debido precisamente a su premisa: según este argumento el universo debe ajustarse de una forma determinada para que exista vida, cuando la realidad es que es la vida la que debe adaptarse y ajustarse a las condiciones de este universo. También asume erróneamente que solo pueden formarse vida es las condiciones que conocemos (basada en el carbono). Debido a dicha premisa errónea, quienes proponen dicho argumento omiten o ignoran, deliberadamente o no, que puede formarse otras formas de vida (como las formadas por silicio, boro, arsénico, azufre, etc). Una completa ignorancia en conocimientos de física, química y microbiología que Stenger muy apropiadamente determina como chovinismo del carbono. Si la ciencia se basara en el principio antrópico debería desecharse por completo el programa de exobiología de la NASA.

También es falaz debido a que emplea un razonamiento circular cuando propone como evidencia de la existencia de Dios un diseñador inteligente, una fórmula probabilística en la cual introduce como factor para explicar la vida en el universo a ese Dios diseñador inteligente.

Según Stenger un cambio en una constante física puede ser compensado por un cambio en otro, lo que sugiere que el aparente ajuste fino del universo es una falacia, ya que, en la hipótesis de la puesta a punto aparente, es un error variar un parámetro físico manteniendo los otros constantes. En esto es en lo que Stenger se basó a la hora de desarrollar un programa que lo demostrara.
El Programa

MonkeyGod es un programa para generar universos miniatura con diferentes valores de cuatro constantes físicas. Tenga en cuenta el énfasis en el “miniatura”. Este es un programa muy simple que no hace ningún intento de generar un universo al detalle. Su objetivo principal es demostrar que las estrellas de larga vida, las que probablemente se requieren para la evolución de la vida, no dependen en absoluto de un “ajuste fino” de las constantes de la naturaleza sino que se producen con una amplia gama de parámetros. También muestra que la gran coincidencia de número propuesto primero por Weyl no es infrecuente.

Tenga en cuenta que la fuerza de la interacción débil no se ha incluido como un parámetro. Además, el efecto de la fuerza de interacción fuerte  no está incluido en el cálculo de las cantidades astronómicas, aunque viene en un gran número de coincidencias. Mientras que la fuerza gravitatoria no aparece como un parámetro, varió a través de variaciones en la masa del protón. Para más detalles ver el Filón de documentos abajo.

Para generar su propio universo, haga clic en MonkeyGod o introduzca los parámetros en:

 

Se han utilizado las ecuaciones de “La dependencia de los fenómenos macrofísicos en los valores de las constantes fundamentales: por WH Press y AP Lightman, Phil Trans R. Soc Lond…. A 310, 323- 336 (1983).

Fuente: The Anthropic Principle and Fine-Tuning Arguments -Colorado University,  Victor Stenger

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Fundamentos neuronales y cognitivos de la creencia religiosa

Autores del estudio

  1. Dimitrios Kapogiannisa,b,
  2. Aron K. Barbeya,c,
  3. Michael Sua,
  4. Giovanna Zambonia,
  5. Frank Kruegera and
  6. Jordan Grafman

Estudio

Proponemos un marco neurocientífico cognitivo integrador para la comprensión de los fundamentos cognitivos y neurales de la creencia religiosa. Nuestro análisis revela 3 dimensiones psicológicas de la creencia religiosa:

un nivel de percepción de participación de Dios,

resonancia creencias religiosas

un nivel de percepción de una emoción de Dios,

resonancia creencias religiosas 2

y un nivel de conocimiento religioso doctrinal / experiencial),

resonancia creencias religiosas 3

que según la resonancia magnética funcional se localizan dentro de las redes de procesamiento de la teoría de la mente con respecto a la intención y la emoción, la semántica abstracta, y las imágenes.

Nuestros resultados son únicos en la demostración de que los componentes específicos de las creencias religiosas están mediados por redes cerebrales conocidas, y apoyan las teorías psicológicas contemporáneas que fundamentan que la creencia religiosa se encuentra dentro de las funciones cognitivas de adaptación evolutiva.

Fuentes:

http://www.pnas.org/content/106/12/4876.abstract

http://www.pnas.org/content/106/12/4876.full.pdf+html (Texto completo)

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Científicos presentan un mapa con las conexiones del cerebro humano

Este mapa muestra la disposición de los genes y las conexiones neuronales en el cerebro humano.

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Científicos del Allen Institute for Brain Science -una organización sin fines de lucro dedicada a acelerar la comprensión de cómo funciona el cerebro humano-, ha presentado “un mapa” que muestra la disposición de los genes y las conexiones neuronales, lo que permitirá facilitar su estudio y el de trastornos como el autismo, según se publica la revista Nature.

El equipo dirigido por Ed Lein ha compuesto su mapa digital del cerebro a mitad del periodo de gestación mediante la transcripción de datos obtenidos del proyecto BrainSpan Atlas of the Developing Human Brain (atlas cerebral completo del cerebro humano en desarrollo), auspiciado por el Gobierno de Estados Unidos.

En este mapa del cerebro humano en desarrollo se muestra donde los genes se activan y desactivan en el cerebro durante la mitad del embarazo con una resolución sin precedentes.

Los datos entregados proporcionan una visión excepcional sobre enfermedades como el autismo que se vinculan con el desarrollo temprano del cerebro, y los orígenes de la singularidad humana.

“Este atlas ya está transformando la manera en los científicos se acercan a el desarrollo del cerebro humano y los trastornos del neurodesarrollo como el autismo y la esquizofrenia”, señala Thomas R. Insel, director del Instituto Nacional de Salud Mental.

Ello, pues la estructura y funcionamiento del cerebro humano se determina en buena medida por “procesos de transcripción prenatales que inician la expresión de los genes“, afirman los expertos, pero sin embargo hasta ahora la ciencia tiene poco conocimiento de ese cerebro en desarrollo.

Esta laguna se llena en parte “con la detallada transcripción del atlas del cerebro humano a mitad de gestación” presentada por Lein, indica la revista.

MAPA DE LAS CONEXIONES NEURONALES DE UN RATÓN

 

En otra iniciativa del Allen Institute también también divulgada en Nature, Hongkui Zeng y sus colegas presentan el primer mapa de las conexiones neuronales del cerebro de un mamífero, en este caso un ratón. 

Este mapa -el más completo hasta la fecha de cualquier especie de vertebrado-, proporciona nuevos conocimientos sobre las formas en que las regiones del cerebro se comunican y se enmarca en el proyecto Allen Mouse Brain Connectivity Atlas, que se completó en marzo, tal como estaba previsto. 

Esta transcripción del principal órgano de este vertebrado “ofrece nueva información sobre cómo se comunican las diferentes regiones del cerebro“, indican los científicos, lo que puede servir también para el estudio del cerebro humano.

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Esta imagen muestra un diagrama de cableado circular de conexiones entre las 215 regiones diferentes de todo el cerebro del ratón. Las conexiones procedentes de 11 regiones corticales se destacan en diferentes tonos de colores, y el resto se muestra en gris.

Fuente: Tendencias (2014)

Estudios:

Publicaciones científicas del Allen Institute

Mapas interactivos:

Mapa genético interactivo del cerebro humano.

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Mapa de conexiones neuronales del cerebro en el ratón

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Mentes interactuando – una base biológica

La capacidad de “mentalizar” (entender y manipular el comportamiento de otras personas en términos a sus estados mentales) es un ingrediente importante en el éxito en las interacciones sociales. Una forma rudimentaria de esta capacidad puede verse en los grandes simios, pero en los seres humanos se desarrolla a un nivel superior. Los impedimentos específicos de mentalización en ambos trastornos del desarrollo y adquiridos sugieren que esta capacidad depende de un sistema cerebral dedicado y circunscrito.

Cortex

Estudios de imágenes funcionales implican a la corteza medial prefrontal y posterior del surco superior temporal (STS) como los componentes de este sistema. Las pistas para la función específica de estos componentes en la mentalización provienen de estudios de grabación de células individuales: el STS se ocupa de representar las acciones de los demás a través de la detección de movimiento biológico; las regiones prefrontales mediales tienen que ver con la representación explícita de los estados del yo. Estas observaciones sugieren que la capacidad de mentalizar ha evolucionado a partir de un sistema de representación de las acciones.

Review

Fuentes:

 Interacting Minds–A Biological Basis (Science)

Interacting minds–a biological basis.(Pub-Med)

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Qué hace que la mayoría no sea capaz de comprender y aceptar lo científicamente correcto

: ¿Por qué algunas ideas científicas son difíciles de creer? ¿Qué hace que la mente humana sea tan resistente a ciertos tipos de hechos, incluso cuando estos hechos están respaldados por grandes cantidades de evidencia?

Un nuevo estudio sobre la cognición, dirigido por Andrew Shtulman en el Occidental College, ayuda a explicar la cerrazón de nuestra ignorancia. Como señala Shtulman, las personas no son pizarras en blanco, deseosas de asimilar los últimos conocimientos en su visión del mundo. Más bien están equipadas con todo tipo de intuiciones ingenuas sobre el mundo, muchas de las cuales no son ciertas. Por ejemplo, la gente normalmente cree que el calor es un tipo de sustancia, y que el sol gira alrededor de la tierra. Y luego está la ironía de la evolución: nuestros puntos de vista sobre nuestro propio desarrollo no parecen estar evolucionando.

Esto significa que la educación científica no es simplemente una cuestión de aprender nuevas teorías. Sino que, más bien, también requiere que los estudiantes desaprendan sus instintos, despegándose así las falsas creencias de forma que la serpiente mude su vieja piel.

Para documentar la tensión entre los nuevos conceptos científicos y nuestras intuiciones pre-científicas, Shtulman inventó una prueba sencilla. Pidió a ciento cincuenta estudiantes universitarios que habían tomado varias clases de ciencias a nivel universitario y matemáticas para que leyeran varios cientos de declaraciones científicas. Se pidió a los estudiantes que evaluaran la veracidad de esas declaraciones lo más rápido posible.

Para hacer las cosas interesantes, Shtulman dio las declaraciones a los estudiantes que eran tanto de forma intuitiva y objetivamente verdaderas (“La Luna gira alrededor de la Tierra”) como las declaraciones cuya veracidad científica contradice nuestras propias intuiciones (“La Tierra gira alrededor del sol”).

Como era de esperar, los estudiantes tardaron mucho más tiempo en evaluar la veracidad de las afirmaciones científicamente ciertas que están en contra de nuestros instintos. En cada categoría científica, desde la evolución de la astronomía a la termodinámica, los estudiantes hicieron una pausa antes de aceptar que la tierra gira alrededor del sol, o que la presión produce calor, o que el aire está compuesto de materia. Aunque sabemos que estas cosas son verdaderas, tenemos que retroceder en contra de nuestros instintos, lo que conduce a un retraso medible.

Lo sorprendente de estos resultados es que, incluso después de que interiorizamos un concepto científico – la gran mayoría de los adultos  reconocen ahora la certeza de Copérnico de que la Tierra no es el centro de del universo – la creencia primigenia perdura en la mente. Nunca desaprendemos plenamente nuestras intuiciones erróneas sobre el mundo. No acabamos de aprender a ignorarlas.

Shtulman y colegas resumen sus conclusiones:

Cuando los estudiantes aprenden teorías científicas que están en conflicto con teorías ingenuas anteriores, ¿qué ocurre con las teorías anteriores? Nuestros hallazgos sugieren que las teorías ingenuas son reprimidas por las teorías científicas, pero no suplantadas por ellas.

Este nuevo trabajo no solo ofrece una explicación convincente de por qué los estadounidenses son tan resistentes a determinados conceptos científicos como la teoría de la evolución porque, por ejemplo, contradice tanto nuestras ingenuas intuiciones y nuestras creencias religiosas,  sino que también se basa en investigaciones previas que documentan el proceso de aprendizaje dentro de la cabeza. Hasta que no entendamos por qué algunas personas creen en la ciencia nunca entenderemos por qué la mayoría de la gente no.

En un estudio realizado en 2003, Kevin Dunbar, psicólogo de la Universidad de Maryland, mostró a unos estudiantes de pregrado algunos videos cortos de dos bolas de diferentes tamaños que caían. El primer clip mostró las dos bolas cayendo a la misma velocidad. El segundo clip mostró la bola más grande cayendo a un ritmo más rápido. El metraje fue una reconstrucción del famoso (y probablemente apócrifo) experimento realizado por Galileo en el que dejaba caer dos balas de cañón de diferentes tamaños desde la Torre de Pisa. Todas las bolas de metal usadas por Galileo  aterrizaron exactamente al mismo tiempo refutando así a Aristóteles, quien afirmaba que los objetos más pesados ​​caían más rápido.

Mientras los estudiantes estaban viendo las imágenes, Dunbar les pidió que seleccionaran la representación más exacta de la gravedad. No es sorprendente que los estudiantes de pregrado sin conocimientos sobre física estuvieran en desacuerdo con Galileo. Ellos encontraron que las dos bolas no caían a la misma velocidad  siendo profundamente poco realistas (Intuitivamente, todos somos aristotélicos). Por otra parte, cuando Dunbar monitorizó a los sujetos con una máquina de resonancia magnética funcional (fMRI), descubrió que mostrando a mayores no físicos el vídeo correcto desencadenó en ellos un patrón particular de activación cerebral: había un pequeño flujo de sangre en la anterior corteza cingulada, un cuello de tejido situado en el centro del cerebro. La ACC se asocia típicamente con la percepción de los errores y contradicciones – los neurocientíficos a menudo se refieren a ella como parte del circuito “Oh, ¡mierda!” – así que tiene sentido que este se active cuando vemos un video de algo que parece incorrecto, incluso si es correcto.

Estos datos no son sorprendentes; ya sabemos que la mayoría de los estudiantes sin una licenciatura carecen de un conocimiento básico sobre ciencia. Pero Dunbar también llevó a cabo el experimento con estudiantes de física. Como era de esperar, su educación les permitió identificar el error; sabían que la versión de Galileo era correcta.

Pero resultó que algo interesante estaba ocurriendo dentro de sus cerebros que les permitió sostener esta creencia. Cuando vieron el video científicamente correcto, el flujo sanguíneo aumentó hacia una parte del cerebro llamada corteza prefrontal dorsolateral, o DLPFC. El córtex prefrontal dorsolateral está situado justo detrás de la frente y es una de las últimas áreas del cerebro que se desarrolla en los adultos jóvenes. Desempeña un papel crucial en la supresión de las denominadas representaciones no deseadas, deshaciéndose de esos pensamientos que no son provechosos o útiles. Si usted no quiere pensar en el helado que tiene en el congelador o necesidad centrarse en una tarea tediosa, su DLPFC probablemente le dificultará el trabajo.

Según Dunbar, la razón por la cual los estudiantes de física usaban el córtex prefrontal dorsolateral es porque estaban ocupados suprimiendo sus intuiciones, resistiéndose al encanto del error de Aristóteles. Sería mucho más conveniente si las leyes de la física se alinearan con nuestras ingenuas creencias o que la evolución fuera incorrecta y los seres vivos no evolucionaran a través de mutaciones al azar. Pero la realidad no es un espejo; la ciencia está llena de hechos incómodos. Y esta es la razón por la cual creer en la versión correcta de las cosas requiere mucho más trabajo.

Por supuesto, el trabajo mental adicional no siempre es agradable (Hay también una razón denominada “disonancia cognitiva”). Tomó unos pocos cientos de años que la revolución copernicana fuera la corriente principal. Al ritmo actual, la revolución darwiniana, al menos en Estados Unidos, necesitará el mismo tiempo.

Fuente: Newyorker

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Los religiosos son significativamente más propensos a creer en el creacionismo y elegir al partido republicano (EE.UU)

En Estados Unidos, el 46% mantiene un punto de vista férreamente creacionista sobre los orígenes del hombre

PRINCETON, NJ (1 de junio de 2012) – El 46% de los estadounidenses cree en el punto de vista creacionista de que Dios creó a los humanos en su forma actual de forma simultánea en los últimos 10.000 años. La prevalencia de este punto de vista creacionista sobre el origen de los seres humanos es esencialmente la misma de hace 30 años, cuando Gallup preguntó por primera vez sobre dicha cuestión. Alrededor de un tercio de los estadounidenses cree que los humanos evolucionaron, pero con la guía de Dios; y el 15% dice que el ser humano ha evolucionado, pero Dios no formó parte en el proceso.

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Gallup pidió a los estadounidenses que elegieran entre estas tres explicaciones para el origen y desarrollo de los seres humanos 11 veces desde 1982. A pesar de que los porcentajes que eligen cada vista han variado de una encuesta a otra, el 46% que eligen hoy la explicación creacionista es prácticamente la misma media que el 45% en ese período – y muy similar a la del 44% que eligió esa explicación en 1982. El 32% que optan por la vista de “evolución teísta” (los humanos evolucionaron bajo la guía de Dios) es ligeramente inferior a la media de 30 años de 37 %, mientras que el 15% de los eligió la visión de la evolución secular es ligeramente más alto (12%).

La mayoría de los estadounidenses que son religiosos son más susceptibles de ser creacionistas

La redacción de las preguntas de Gallup enmarca explícitamente las tres alternativas en términos de la participación de Dios en el proceso de desarrollo humano, por lo que es menos sorprendente que sea más probable en los más religiosos en América tenga un punto de vista creacionista.

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Dos tercios de los estadounidenses que asisten a servicios religiosos semanalmente eligen la alternativa creacionista, en comparación con el 25% de aquellos que dicen que rara vez o nunca asisten a la iglesia. Los puntos de vista de los estadounidenses que asisten casi todas las semanas desciende mensualmente entre los de los otros dos grupos. Sin embargo, aquellos que rara vez o nunca asisten a la iglesia son más propensos a creer que Dios guió el proceso evolutivo que a creer que los humanos evolucionaron sin el aporte divino.

La mayoría de los republicanos son creacionistas

Los estadounidenses más religiosos son más propensos a ser republicanos que los que son menos religiosos, lo que ayuda a explicar la relación entre el partidismo y las creencias sobre los orígenes humanos. La principal distinción es entre republicanos y todos los demás. Mientras que el 58% de los republicanos creen que Dios creó a los humanos en su forma actual en los últimos 10.000 años, sólo el 39% de los independientes y el 41% de los demócratas están de acuerdo en esto.

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Las personas que tienen estudios de postgrado son menos propensas a creer en la explicación creacionista

Los estadounidenses con formación de postgrado son los que tienen más probabilidad de todos los grupos educativos de decir los humanos evolucionaron sin la guía de Dios, y menos propensos a decir que Dios creó a los humanos en su forma actual en los últimos 10.000 años. El punto de vista creacionista “gana” entre los estadounidenses con menos nivel educativo.

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Implicaciones

A pesar de los muchos cambios que han tenido lugar en la sociedad y la cultura estadounidense en los últimos 30 años, incluyendo los nuevos descubrimientos en la ciencia biológica y social, no ha habido prácticamente ningún cambio sostenido en opiniones de los estadounidenses sobre el origen de la especie humana desde 1982. El 46% de los estadounidenses que hoy en día creen que Dios creó a los humanos en su forma actual en los últimos 10.000 años ha cambiado muy poco desde el 44% que creía esto hace 30 años, cuando Gallup preguntó por primera vez esta cuestión.

En términos más generales, el 78% de los estadounidenses hoy creer que Dios tuvo una mano en el desarrollo de los seres humanos de alguna manera, sólo un poco menor que el porcentaje que sentía esto hace 30 años.

Con todo, no hay evidencia de esta tendencia de un movimiento sustancial hacia un punto de vista secular sobre los orígenes humanos.

La mayoría de los estadounidenses no son los científicos y, por supuesto, no se puede esperar que entiendan todos los últimos datos y puntos de vista que competen en el desarrollo de la especie humana. Aún así, sería difícil discutir que la mayoría de los científicos que estudian los seres humanos están de acuerdo en que las especies evolucionaron durante millones de años, y que relativamente pocos científicos creen que los seres humanos comenzaron en su forma actual hace sólo 10.000 años sin el beneficio de la evolución. Así, casi la mitad de los estadounidenses de hoy mantienen una creencia, al menos medida por esta pregunta redactada, que está en desacuerdo con la preponderancia de la literatura científica.

Metodología

Los resultados de esta  encuesta de Gallup en EE.UU. se basaron en entrevistas telefónicas llevadas a cabo del 3 a 6 de mayo de 2012, con una muestra aleatoria de 1.024 adultos, a mayores de 18 años que vivían en los 50 estados de Estados Unidos y el Distrito de Columbia.

Para obtener resultados basados ​​en la muestra total de adultos nacionales, con una confianza del 95% de que el margen de error máximo de muestreo, es de ± 4 puntos porcentuales.

Las entrevistas se llevaron a cabo a encuestados mediante teléfonos fijos y teléfonos celulares, con entrevistas realizadas en español para los encuestados que son principalmente de habla hispana. Cada muestra incluye una cuota mínima de 400 encuestados mediante telefonía móvil y 600 encuestados mediante fija por cada 1.000 adultos nacionales, con cuotas mínimas adicionales entre los encuestados de línea fija por región. Los números de teléfono de línea fija son elegidos al azar entre los números de teléfono que aparecen. Los números de teléfono celular se seleccionan utilizando métodos digitales de marcación aleatoria. Los encuestados por fijo son elegidos al azar dentro de cada hogar sobre la base a qué miembro tenía el cumpleaños más reciente.

Las muestras se ponderan por sexo, edad, raza, etnia hispana, educación, región,  adultos del hogar, y estado del teléfono (teléfono celular sólo / línea fija sólo / tanto, teléfono celular en su mayoría, y que tiene un número de teléfono fijo no inscrito). Los objetivos de ponderación demográficos se basan en las cifras de marzo de 2011 del Current Population Survey de mayores de 18 años y población adulta no institucionalizada que viven en hogares con teléfono en Estados Unidos. Todos los márgenes reportados de error de muestreo incluyen los efectos de diseño calculados para la ponderación y diseño de la muestra.

Además de error de muestreo, la redacción de las preguntas y las dificultades prácticas en la realización de encuestas pueden introducir errores o sesgos en los resultados de las encuestas de opinión pública.

Ver metodología, resultados completos, y tendencias de los datos.

Fuente: El punto de vista creacionista (Gallup)

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Estudio sobre Actitudes Sociales de los españoles

Estudio Fundación BBVA sobre Actitudes Sociales de los Españoles. (ver completo)

Estudio donde se puede observar, entre otros datos, que el 23,4 % declara no pertenecer a ninguna religión, menor pertenencia a la religión católica cuanto mayor es el nivel académico y más entre jóvenes que en personas de mayor edad (sobre todo mujeres). De entre los encuestados, el 10,3 % declara no creer en ningún dios (ateo) y un 10,4 % declara no saberlo y afirma que no puede saberse (agnóstico).

El 49,4 % nunca acude a ceremonias religiosas y el 42,3 % nunca reza. De entre los encuestados, el 38,5 % de los católicos no acude nunca a ceremonias religiosas y el 30,3 % nunca reza. Ni si quiera la BBC (Bodas, bautizos y comuniones) se libra de que un 21,3 % de católicos no haya asistido a ninguno durante el último año.

El 50,1 % piensa que no es necesaria una religión para tener valores y actuar de un modo ético. De entre ellos, un 42,3 % de católicos.

Sólo un 35,1 % está de acuerdo con la afirmación “las personas con creencias religiosas hacen que las sociedades sean moralmente mejores”.  El 41,6% no lo está y un 18,1% se mantiene neutral.

8 de cada 10 personas piensa que vivir en pareja sin casarse es aceptable y 6 de cada 10 personas aceptan el matrimonio entre personas del mismo sexo.

El 44% (43,8 %) de personas acepta que las parejas del mismo sexo adopten niños frente un 42% (41,7 %) que no.

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El 34,2 % de los españoles cree en el geocentrismo y una media del 14% es antievolucionista

Más de un tercio de los españoles (34,2%) viven en un universo precopernicano en el que el Sol gira alrededor de la Tierra, según la Encuesta de percepción social de la ciencia y la tecnología en España 2006, encargada por laFundación Española para la Ciencia y la Tecnología (Fecyt) y hecha a partir de más de 7.000 entrevistas. El dato, incluido en el informe oficial, lo recordó ayer Flora de Pablo, profesora de Investigación del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) en el Centro de Investigaciones Biológicas de Madrid, en el I Seminario de Comunicación Científica organizado por la Fundación Biofísica Bizkaia en Bilbao. La publicación de la encuesta no va más allá, pero en Magonia sí podemos hacerlo porque tenemos más información que la que la Fecyt ha hecho pública. Si que el 34% de nuestros paisanos tenga una visión geocéntrica del Cosmos le parece a usted inquietante, más le parecerá lo que ocurre en Canarias, donde los precopernicanos son el 59,4% de la población, y en Asturias, donde llegan al 48,9%, un 17,5% de los murcianos, el 19,3% en Aragón y un 40,5% de los valencianos se declaran geocentristas.

Uno de cada cinco universitarios españoles cree que el Sol gira alrededor de la Tierra, que toda la radiactividad es producida por el hombre y que los primeros humanos convivieron con los dinosaurios; y casi uno de cada dos (41,4%), que los antibióticos curan enfermedades causadas por virus.

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ANTIEVOLUCIONISTAS

Según este estudio, el 72,5% de los españoles está convencido de que “los seres humanos provienen de especies animales anteriores”, un 13,3% no lo sabe y sólo un 14,1% dice que no es así. El antievolucionismo crece con la edad, disminuye cuanto mayor es la formación académica y es un poco más alto entre las mujeres que entre los hombres. Las comunidades autónomas más antievolucionistas son Extremadura (20,9% de rechazo), País Valenciano (18,9%), Castilla León (17,7%) y Cataluña (17,3%) mientras que las más favorables a la teoría de la evolución son Murcia (87,3%), Canarias (84,4%), Asturias (81,5%) y Madrid (81,3%).

Esta información detallada no está disponible ni en la web de la Fecyt, ni en la publicación del estudio:

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Estudio: Percepción social de la ciencia y la tecnología en España 2006

 

Fuente: Magonia

Estudios relacionados:

El 18% de los estadounidenses, 16% de alemanes y el 19% de ingleses creen en el geocentrismo.

En lo que creen los estadounidenses.

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La superstición de las palomas–Skinner

La superstición de la paloma es un experimento ya clásico de Skinner que fue llevado a cabo en 1948.

En este experimento participaron ocho palomas hambrientas, las cuales fueron introducidas en la denominada caja de Skinner.

Una cámara de condicionamiento operante (conocida también como caja de Skinner) es un instrumento de laboratorio utilizado en análisis experimental del comportamiento para estudiar el comportamiento de los animales. Fue creada por Burrhus Frederic Skinner. Estas cajas se caracterizaban por contener algún tipo de mecanismo que garantizaba que el animal adquiría el alimento (estímulo positivo que favorecía el condicionamiento que pretendía lograrse) en el caso de que realizara aquella actividad que el investigador pretendía estimular (por ejemplo, pulsar una palanca).

En ésta, las palomas disponían de comida a intervalos regulares con independencia de la respuesta que emitieran. No obstante, en este experimento se observó un condicionamiento evidente en todas las palomas.

Un aspecto importante de este experimento fue las respuestas condicionadas que adoptaron las palomas. Por ejemplo, una de las palomas aprendió a dar vueltas en sentido contrario a las agujas del reloj alrededor de la caja, otra paloma pegaba su cabeza a una de las esquinas superiores de un modo muy característico y un tercer sujeto desarrolló la respuesta de sacudir la cabeza.

Cada paloma desarrolló una respuesta propia, idiosincrática. Tanto fue así que daba la impresión de que las palomas se comportaban de ese modo tan particular debido a que creían que su conducta provocaría la aparición de la comida. Nada más lejos de la realidad. Es por este motivo por el que a esta conducta se le denominó supersticiosa.

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Relaciones entre el deseo de control y la superstición

El deseo de control hace referencia a la motivación por controlar los acontecimientos que suceden en la vida cotidiana. En los últimos años han proliferado investigaciones sobre la relación entre el deseo de control y la superstición. Los resultados ponen de manifiesto que las diferencias individuales en el deseo de control moderan la emergencia del pensamiento supersticioso.

El objetivo de este trabajo es doble, instrumentalmente se pretende aportar evidencias de validez de la versión española de una escala de deseo de control al relacionarla con la presencia de supersticiones. Por otro lado, se pretende abordar el estudio de las relaciones entre el deseo de control y la superstición en facetas no estudiadas hasta el momento.

Han participado 162 personas, 48 hombres y 114 mujeres, con una edad media de 30 años.

Los resultados muestran que en una situación no amenazante, las personas con bajo deseo de control son más supersticiosas y reconocen más supersticiones que las personas con medio y alto deseo de control. Se ha encontrado que la confianza que aportan las supersticiones parece ser la causa por la que las personas las utilizan, frente a la buena suerte o la protección.

Fuente:

Relaciones entre el deseo de control y la superstición
Jesús-María de Miguel, Noemy Martín & María-Oliva Márquez
Estudios de Psicología.
Taylor & Fancis

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La correlación entre creencias mágicas y variables sociodemográficas

Se averiguó la contribución de las variables sociodemográficas de sexo, edad y nivel
socioeconómico al nivel y tipo de creencias mágicas que reportan las personas.
Se pidió a 360 personas que contestaran un cuestionario de creencias mágicas
indicando su grado de acuerdo o desacuerdo con 41 afirmaciones divididas en
cuatro categorías: experiencias extraordinarias, superstición, religión y comunicación
paranormal. Utilizando análisis de varianza de tres factores tanto para el
puntaje global como para los puntajes obtenidos en cada una de las categorías
incluidas en el cuestionario, se encontró que el nivel socioeconómico fue la variable
que más contribuyó a determinar el tipo de creencias mágicas de las personas,
seguido de la edad y finalmente el sexo. Estos resultados apoyan el argumento
de que las creencias mágicas son producto del ambiente sociocultural en el que se
desarrolla cada persona.

Fuente:

La correlación entre creencias mágicas y variables sociodemográficas

Cristina Guerrero, Raúl Ávila y Patricia Miranda
Facultad de Psicología
Universidad Nacional Autónoma de México.

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Encuesta revela que los cristianos no conocen su religión: siguen sin coincidir en sus creencias y muchas son heréticas

La mayoría de los evangélicos estadounidenses tienen opiniones condenadas como heréticas por algunos de los consejos (o concilios) más importantes de la Iglesia primitiva.

Una encuesta publicada hoy por LifeWay Research para Ligonier Ministriesrevela un nivel significativo de confusión teológica,” dijo Stephen Nichols, director académico de Ligonier. Muchos evangélicos no tienen puntos de vista ortodoxos acerca de Dios o los seres humanos, especialmente en las cuestiones de la salvación y el Espíritu Santo, dijo.

Los evangélicos hicieron puntuación alta en varios puntos. Casi todos creen que Jesucristo resucitó de entre los muertos (96%), y que la salvación se encuentra a través de Jesús solo (92%). Una fuertes mayoría dijo que Dios es soberano sobre todas las personas (89%) y que la Biblia es la Palabra de Dios (88%).

Y en algunos casos, el problema parece ser la incertidumbre en vez de la herejía. Por ejemplo, sólo el 6 % de los evangélicos piensan que el Libro de Mormón es una revelación de Dios, pero un 18 % adicional no está seguro y cree que podría serlo.

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Jesús, ¿casi tan bueno como su Padre?

Casi todos los evangélicos dicen que creen en la Trinidad (96%) y que Jesús es plenamente humano y plenamente divino (88%).

Sin embargo, casi una cuarta parte (22%) dijo que Dios el Padre es más divino que Jesús, y el 9 % no estaba seguro. Además, el 16 % dice que Jesús fue la primera criatura creada por Dios, mientras que el 11 % no estaba seguro.

Para estar seguros, frases como “Hijo unigénito” (Juan 3:16) y “el primogénito de toda la creación” (Col. 1:15) han llevado a otros en la historia a mantener estos puntos de vista, también. En el siglo IV, un sacerdote de Libia llamado Arrio (c.250-336) anunció: “Si el Padre engendró al Hijo, entonces el que era engendrado tenía un principio. … Hubo un tiempo en que el Hijo no era.”  La idea, conocida como arrianismo ganó un gran atractivo incluso entre el clero. Pero no lo fue sin oposición. Los teólogos Alejandro y Atanasio de Alejandría, Egipto, argumentaron que Arrio negaba la verdadera divinidad de Cristo. Cristo no es de sustancia similar a Dios, explicaron, pero sí de la misma sustancia.

Creyendo que el debate podría dividirse el Imperio Romano, el emperador Constantino convocó el primer concilio ecuménico de la iglesia en Nicea en el año 325 d.e.c. El consejo, que comprendía a más de 300 obispos, rechazó el arrianismo como una herejía y mantuvo que Jesús comparte la misma sustancia eterna con el Padre. La ortodoxia luchó para obtener la aprobación popular, sin embargo, varias herejías que giran en torno a Jesús continuaron extendiéndose. En el segundo concilio ecuménico en Constantinopla en el año 381 d.e.c, los líderes de la iglesia reiteraron su condena del arrianismo y ampliaron el Credo de Nicea para describir a Jesús como “el Hijo unigénito de Dios, engendrado del Padre antes de todos los mundos, Luz de Luz, Dios verdadero de verdadero Dios, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue hecho “.

En otras palabras, votaron que el Hijo no es un ser creado, ni puede ser menos divino que el Padre.

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El Espíritu Santo: ¿¡Que la Fuerza te acompañe!?

Pero si en algún momento los evangélicos entienden las doctrinas acerca de Jesús, el tercer miembro de la Trinidad lo tiene mucho peor. Más de la mitad (51%) dijo que el Espíritu Santo es una fuerza, no un ser personal. El 7 % no estaba seguro, mientras que sólo el 42 % afirmó que el Espíritu es una persona.

Y el 9 % dijo que el Espíritu Santo es menos divino que Dios Padre y Jesús. El mismo porcentaje respondió “no estoy seguro.”

Al igual que el arrianismo, la confusión sobre la naturaleza y la identidad del Espíritu se remonta a la Iglesia primitiva. Durante la segunda mitad del siglo IV, sectas como semiarrianos y Pneumatomachi (griego para “Espíritus combatientes“) creían en “el Espíritu Santo” –como se enseñó en el Primer Concilio de Nicea (325 d.e.c)- pero dijeron que el Espíritu era de una esencia diferente del Padre y del Hijo. Algunos dijeron que el Espíritu era una criatura, y los demás entendieron que el Espíritu era una fuerza o poder, no una persona de la Trinidad.

En Constantinopla, 150 obispos reunidos para discutir estas herejías, entre otras cuestiones, afirmaron que “el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo tienen una sola divinidad, poder y sustancia, una dignidad que merece el mismo honor y soberanía de un co-eterno, en tres hipóstasis más perfectas, o tres personas perfectas“, afirmando la plena divinidad y personalidad del Espíritu Santo, la iglesia descartó el Semiarrianismo y Pneumatomachianism (a los cuales condenó junto con el Macedonianismo y el Apolinarismo.

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Salvación: ¿Quién da el primer paso?

La naturaleza humana y la salvación son otras áreas de confusión para los encuestados. Dos de cada tres (68%) dice que una persona obtiene la paz con Dios mediante la búsqueda de Dios en primer lugar, y después Dios responde con gracia. Un porcentaje similar (67%) dijo que las personas tienen la capacidad de convertir a Dios en la propia iniciativa. Sin embargo, la mitad (54%) piensa también que la salvación comienza con Dios, que actúa en primer lugar. Entonces, ¿cuál es?

En el siglo V, un monje inglés llamado Pelagio sostenía el argumento de que las personas pueden elegir a Dios por la fuerza de su propia voluntad. El pecado de Adán, enseñó, no sabotea la libertad humana, por lo que todavía tiene esta humanidad la capacidad de elegir y seguir a Dios por la fuerza su voluntad.

Su escuela de pensamiento, conocida como el pelagianismo, fue denunciada en el Concilio de Cartago en el 418 d.e.c. y más tarde en el Concilio de Éfeso en el 431 d.e.c. Una variación, conocida como Semipelagianismo, surgida poco después, afirmó que no es el pecado original, sino la enseñanza de que los seres humanos toman la iniciativa en la salvación. El Concilio de Orange en 529 d.e.c  rechazó el Semipelagianismo como herético, sosteniendo que la fe es un don de la gracia de Dios y no se origina en nosotros mismos.

Más de la mitad de los encuestados (55%) dijo que las personas tienen que contribuir a su propia salvación. Esto, sin embargo, es un tema debatido. Algunos cristianos – como católicos romanos, ortodoxos y algunos protestantes – creen que los seres humanos cooperan con la gracia de Dios en la salvación. Otros creen que nuestros esfuerzos pueden no contribuir en nada, a pesar de que responden que la gracia de Dios es un elemento necesario de la conversión. Sin embargo, la enseñanza  histórica cristiana en todas las ramas sostiene que cualquier papel que desempeñen los seres humanos se inspira en última instancia por la obra del Espíritu de Dios. El Concilio de Orange (Can 6) lo puso de esta manera:

Si alguno dice que se nos confiere divinamente misericordia cuando sin la gracia de Dios creemos, queremos, deseamos, nos esforzamos, trabajamos, oramos, vigilamos, estudiamos, pedimos, buscamos, llamamos, y no confiesa que por la infusión e inspiración del Espíritu Santo se da en nosotros que creamos y queramos o que podamos hacer, como se debe, todas estas cosas; y condiciona la ayuda de la gracia a la humildad y obediencia humanas y no consiente en que es don de la gracia misma que seamos obedientes y humildes, resiste al Apóstol que dice: ¿Qué tienes que no lo hayas recibido? [1 Cor. 4, 7]; y: Por la gracia de Dios soy lo que soy [1 Cor. 15, 10].

Un problema histórico con Soluciones Históricas

Nichols de Ligonier dijo que si bien los resultados del estudio son decepcionantes, no son exclusivos de nuestro tiempo o cultura, o irreversibles.

“La iglesia en cada época se ha enfrentado a la confusión teológica y la herejía. En esta encuesta vemos una llamada de atención a la iglesia. No podemos asumir la próxima generación, o incluso esta presente un cogerá una teología ortodoxa simplemente por estar en la iglesia ”

John Stackhouse, profesor de teología y cultura en Regent College en Vancouver, está de acuerdo. “Seguimos manteniendo la educación cristiana de adultos en baja estima“, dijo. “Un sermón el domingo por la mañana y un estudio conversado de la Biblia durante la semana no va a hacer el trabajo de informar y transformar las mentes de las personas a lo largo de las líneas de la creencia cristiana ortodoxa.”

La encuesta de Lifeway también encontró que  9 de cada 10 evangélicos creer la iglesia local no tiene autoridad para decir que una persona no es un cristiano.

Pero Stackhouse dijo que no está seguro de que los esfuerzos más fuertes de las iglesias para instruir a sus congregantes elevarían los números. La encuesta, señaló, se hizo a autodenominados evangélicos, y muchos de los que tienen creencias poco ortodoxas, conjeturó, pueden no ser asistentes regulares a misa. “Seguimos teniendo un problema de mala relación pública en cuanto a la expresión evangélica“, dijo.

(LifeWay Research, dice que la encuesta utilizada fue un balance de un panel en línea de los meses de febrero y marzo. De las primeras 3.000 respuestas de la encuesta, este informe vió que 557 vinieron de protestantes que se describen a sí mismos como evangélicos – que serían de alrededor del 19 % de la población estadounidense)

Nota:  se han eliminado los comentarios de conclusiones y opiniones de teólogos y apologistas del final del artículo por ser irrelevantes. (véase la fuente para conocerlas)

Encuesta: Americans Believe in Heaven, Hell, and a Little Bit of Heresy

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Fuente:

ChristianityToday

Estudios relacionados:

En lo que creen los estadounidenses

18 % de los estadounidenses cree en el geocentrismo

6 de cada 10 líderes evangélicos cree en un rapto inminente y en la necesidad de evangelizar incluso a ateos.

El 54% de los adultos estadounidenses cree que lo que se dice en la Biblia es literalmente cierto.

En EE.UU. los ateos y agnósticos saben más de religión que los creyentes.

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En lo que creen los estadounidenses

Tenemos otra encuesta reciente sobre lo que creen los estadounidenses. Realizada por la Chapman University, la encuesta cubre una gran cantidad de territorio, de afiliación y práctica religiosa sobre lo que la gente teme y sobre lo que creen acerca de temas científicos y paranormales. Puede descargar el informe completo de 73 páginas con los resultados desde el enlace.

Encontrará algunos resultados interesantes ahí, como por ejemplo que el 18,2% de los estadounidenses tienen al menos algo de miedo a los zombis. Con este tipo de preguntas tendríamos que preguntarnos si el 18,2% de los estadounidenses es realmente tan divertido como sus respuestas en las encuestas.

Las creencias religiosas parecen, en gran parte, no haber cambiado durante las últimas décadas. Alrededor del 35% de la gente cree que el mundo terminará en un Armagedón bíblico.  Mientras tanto, el 45% de la gente cree que un día desarrollaremos naves espaciales que puedan viajar más rápido que la velocidad de la luz. Esto podría explicar por qué Star Trek es más popular que años atrás. 

Alrededor del 76% de personas a las que tomaron la encuesta temen que una gran epidemia o una importante pandemia llegará en algún momento en los próximos 25 años. Aunque eso no es un miedo irracional en sí mismo: Las principales epidemias ocurren con bastante regularidad. La encuesta no dice nada acerca de la muerte en una epidemia, sólo que una va a suceder. La misma cantidad, el 76%, temen un ataque nuclear o biológico importante en los próximos 25 años.

De los encuestados, el 46% están preocupados porque creen que un asteroide impactará devastadoramente en los EE.UU. en los próximos 25 años. Supongo que la gente estuvo leyendo el libro de Phil Plait, Muerte desde los cielos. Cuando preguntaron acerca de un ataque por EMP (impulso electromagnético), el 66% estaba preocupado, pero no sobre una eyección de masa coronal, lo cal sería más probable.

Otra encuesta de este año (marzo) viene de la AP (Associated Press), quien publicó dicha encuesta en el Washington Post bajo el titulo “Los estadounidenses son más propensos a creer en el Bigfoot que en el BigBang”, donde además hicieron un bonito gráfico con algunos de los resultados:

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Esto es preocupante. Algunas de las creencias pseudocientíficas clásicas, como Bigfoot y la astrología, aún persisten en nuestra cultura, aunque por debajo del 20%. Otras antiguas pero más atractivas, como la Atlántida, siguen siendo fuertes. Sospecho que el History Channel y su interés comercial por publicar documentales magufos tiene algo que ver con esto.

Encabezando la lista están, esencialmente, tonterías estilo El Secreto / Oprah / Chopra, como que simplemente deseando algo puede hacer que ese algo sea una realidad. Este tipo de creencias, las que están en la cima de esa tabla, parecen estar correlacionadas con las creencias que están siendo promovidas por los principales medios de comunicación y algunos autores de libros muy populares.

Aún más preocupante, sin embargo, es que la confianza en los principales descubrimientos científicos – como la evolución, el calentamiento global, el Big Bang, las vacunas, y la edad de la tierra – ha decaído. Creo que lo que estamos viendo aquí es una ideología y visión del mundo falaz. Y es que, tanto si el Bigfoot es real como si no, no hay consecuencias para cualquier partido político cuyos miembros promueven este tipo de charlatanería. Esas creencias, que sin embargo tienen implicaciones políticas o religiosas, están todas por debajo del 50%.

Mientras que los republicanos son menos propensos a aceptar la evolución, el calentamiento global, y la edad de la Tierra / Universo, los demócratas son más tolerantes con cosas como El Secreto, las casas encantadas, la adivinación y la astrología. (la Atlántida y el Bigfoot son políticamente neutrales) Esto es algo que sucede con dichos partidos pero que, a rasgos generales, muestra algo que sucede tambien en la sociedad en general: mientras que la mayoría de religiosos son propensos a criticar a la ciencia, la mayoría de escépticos no se preocupan tanto en hacer lo mismo con la religión.

Creo que lo que estamos viendo aquí son esencialmente diferencias culturales e ideológicas entre la izquierda y la derecha, pero no necesariamente una clara diferencia entre la aceptación general de la ciencia o el pensamiento crítico.

Conclusión

Algunos estadounidenses siguen creyendo muchas cosas que no están basadas en la ciencia o las pruebas y, esencialmente, representan el pensamiento mágico. Mientras tanto, muchos estadounidenses rechazan las conclusiones científicas cuando entran en conflicto con sus creencias ideológicas.

Los miedos y las creencias parecen estar más impulsados por la cultura popular y los medios de comunicación que en la evidencia científica.

Fuente:

Neurológica Blog

Estudio de la AP Marzo 2014. A survey of the American general population (ages 18+)

Estudios relacionados:

El 18% de los estadounidenses cree en el geocentrismo (16% alemanes y 19% de ingleses)

6 de cada 10 líderes evangélicos creen en un rapto inminente. El estudio muestra además que la mayoría de ellos (73%) cree que es necesario evangelizar a todas las personas (incluidos ateos). Esto explicaría porqué la mayoría de estadounidenses cree o tiene miedo en un fin del mundo o catástrofe inminente: estos líderes hacen proselitismo de sus creencias apocalípticas difundiéndolas entre sus “fieles” y no tan fieles seguidores.

El 54% de los adultos estadounidenses cree que lo que se dice en la Biblia es literalmente cierto.

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La mitad de los católicos españoles no acude nunca o casi nunca a Misa

Según un estudio realizado por InfoCatólica y publicado en la propia web el  4 de Julio del 2011, en una nueva encuesta realizada en España por Paix Liturgique a través de la empresa IPSOS, con preguntas a 2.000 personas de todo el territorio nacional solo el 63% de los españoles se declaró católico y un 49,9 % de esos católicos afirmó no ir nunca o casi nunca a misa.

A la pregunta “¿Se considera usted católico?”, respondió afirmativamente el 63,3% de los españoles, es decir, algo menos de dos de cada tres españoles. Esta respuesta afirmativa fue mucho más alta entre las mujeres, un 69,3% de las cuales se consideran católicas, en comparación con sólo un 57,1% de los varones. Por grupos de edad, el porcentaje de católicos es más bajo entre la población más joven, ya que sólo un 45,1% de los jóvenes entre 15 y 24 años afirman ser católicos.

Si consideramos los porcentajes obtenidos para esta misma pregunta otras naciones de Europa, España queda en bastante mal lugar en comparación con otros países tradicionalmente católicos. Portugal tiene un porcentaje de católicos ligeramente superior al de España (un 66%), mientras que en Italia se declaran católicos casi cuatro de cada cinco italianos (el 78%). Sólo Francia, tras más de dos siglos de laicismo, obtiene un resultado peor que el de España, puesto que en el país galo se declara católica poco más de la mitad de la población (el 56%). En los países tradicionalmente protestantes o sólo parcialmente católicos, las cifras de personas que se consideran católicas son, como es lógico, menores: un 36% en Suiza, un 24% en Alemania y un 13% en el Reino Unido.

En cuanto a los resultados desglosados por zonas geográficas, cabe destacar que, en Barcelona, se ha cruzado una frontera psicológica. Por primera vez, más de la mitad de los encuestados (el 50,5%) afirma no ser católico, mientras que se reconocen como católicos algo menos de la mitad (el 49,5%). En Madrid, la otra gran ciudad con datos separados, el porcentaje de personas que se consideran católicas es del 57,1%, es decir, un porcentaje significativamente superior, aunque por debajo de la media española. Resulta difícil no sacar conclusiones sobre el efecto que el nacionalismo y el liberalismo doctrinal, tan presentes en muchos clérigos catalanes, hayan podido tener en la fe de los barceloneses.

Otra de las preguntas de la encuesta se refiere al porcentaje de practicantes entre las personas que se declaran católicas en la primera respuesta. Como es habitual, se ha elegido una pregunta sobre la asistencia a Misa para determinar si una persona es practicante o no. Resulta evidente que este hecho, en solitario, no es absolutamente determinante, pero puede dar una idea general de la cuestión. En España, la cuarta parte de los católicos, el 25,2%, asiste regularmente a Misa, mientras que el 24,9% sólo lo hace en solemnidades especiales. De entre los que participan regularmente en la Eucaristía, el 13,9 por ciento lo hace al menos una vez a la semana y el 11,3% entre una y tres veces al mes.

Por zonas geográficas, en Madrid asiste a Misa regularmente el 28,4% de los católicos, por encima de la media española, mientras que en Barcelona sólo lo hacen el 15,7%. Cabe destacar que la zona centro de España muestra un alto porcentaje de asistencia regular a Misa, pues un 44,9% de los católicos participan en ella al menos una vez al mes. Por edades, la menor asistencia regular no se da entre los jóvenes católicos de 15-24 años (con un 20,8%), sino entre los “menos jóvenes”, de 25-34 años (con un 17%).

Casi la mitad de los católicos, el 49,9% no participa nunca o casi nunca en la Misa. Este dato es más alto para los hombres, un 53,7% y algo más bajo para las mujeres, un 46,7%. En Madrid, son más los que nunca o casi nunca participan en la Eucaristía, un 61,4%. En Barcelona, el porcentaje de los que nunca o casi nunca van a Misa es menor que en Madrid, un 55,7%, dato influido por el altísimo porcentaje de aquellos que sólo van a Misa en las fiestas más importantes (un 28,7%, casi el triple que en Madrid). En el Noreste de España en general, el porcentaje de los que no asisten nunca o casi nunca a Misa es aún mayor, con un 61,9%.

Si comparamos estos datos con los de otros países, lo primero que llama la atención es que, en Italia, asisten a Misa al menos mensualmente un “impresionante” 51% de los católicos. A gran distancia de Italia, en el Reino Unido el 32% de los católicos asisten regularmente a la Eucaristía, un porcentaje significativamente superior al 25% de España. El porcentaje en Francia y en Portugal es el mismo, un 19%, algo inferior al 20% de Suiza.En Alemania, sólo el 10% de los católicos asiste a Misa regularmente, sin duda un fruto del liberalismo teológico y doctrinal.

Un año antes (5 de Noviembre de 2010)

Meses antes, el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) publicó los datos relativos también en materia religiosa. Un 56,5% de los españoles que se declararon católicos afirmó no ir casi nunca a misa. Varias veces al año van menos del 18% de los encuestados.

El 73% de los ciudadanos confesaron ser católicos frente al 14,4% que declaron ser no creyentes. Los ateos españoles, ese año, fueron el 7,8%.

Actualmente (2014) según el CIS: Solo un 13,2% de los españoles acude a misa de domingo

El Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) ha realizado una encuesta en la que cifra en 13,2% de la población española, aquellos que acuden a misa todos los domingos y festivos. El aumento frente al año pasado es del  1,1%, a la vez que se reduce en un 2,4% la cantidad de españoles que se definen como católicos.

Según el barómetro de junio de 2014 realizado por dicho centro, solamente ha aumentado el número de personas que asisten a misa alguna vez al año (sin contar bodas, bautizos y primeras comuniones), cifra que se plasma en un 5,7% de crecimiento. Dentro de este considerable crecimiento, están comprendidos un 13,2% que dicen acudir todos los domingos (frente al 12,1% del año pasado), un 2,8% que dice asistir varias veces por semana, un 8,5% que asiste quizás una vez al mes, y un 15,3% que afirma que asiste más de una vez al año. Sin embargo, un 59,3% dice nunca asistir a misa durante el año.

Estas cifras son contrastables con aquellas que realizó la Fundación Carmen de Noriega (publicadas en junio de este año), en donde el 81% de los católicos que van a misa dominical eligen la iglesia y horario al que asisten en función de las homilías del sacerdote, y un 68,4% consideraba también la proximidad de la iglesia a su casa.

Según las encuestas del CIS, el 69,7% de la población española se sigue definiendo como católico, lo que representa una importante caída frente al 72,1% que respondió de manera positiva a la misma pregunta el año pasado.

El abandono del catolicismo también se ha plasmado en que un 15,3% de la población se define como “no creyente” y un 10,2% como “ateo”, mientras que el 2,1% se define como de otras religiones.

Fuente: Artículo publicado en InfoCatólica.

No es de extrañar que, ante las decrecientes cifras anuales de adscritos y no practicantes a su secta, sea la iglesia quien, siguiendo la costumbre de toda religión (sobre todo monoteista abrahámica) y viendo que están perdiendo parte del mercado de las supersticiones, vea como una necesidad evangelizar (promocionar y vender su producto) y renovar su imagen pública (cambiando sus campañas de marketing  – reemplazando a sus vendedores, no su ideología).

 

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La relación entre sociedades disfuncionales y la religiosidad

Ampliación del artículo Un estudio revela que la religión no conduce a una sociedad más sana.

En 2005, Gregory S. Paul y Baltimore, Maryland publicaron un paper en el Journal of Religion and Society llamado Cross-National Correlations of Quantifiable Societal Health with Popular Religiosity and Secularism in the Prosperous Democracies (se, largo). Se trata de una primera aproximación para analizar la tesis de que sociedades con alta religiosidad popular son “mejores”. Los resultados no fueron sorprendentes (al menos para mí). La correlación entre muchos de los factores de disfuncionalidad social y la alta religiosidad es fuerte. En la Fig. 4, por ejemplo, se ve con total claridad la correlación entre mortalidad infantil y distintas medidas de religiosidad. 

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Pero en las mismas palabras de los autores, “este no es un intento de presentar un estudio definitivo”. Cabe aclarar que este paper es considerado el primer estudio acerca de este tema (por alguna razón, el Journal of Religion and Society ya no acepta papers en esta área de investigación). En el 2009, sin embargo, Paul publicó otro paper titulado The Chronic Dependence of Popular Religiosity upon Dysfunctional Psychosociological Conditions en donde se expande la investigación y se concluye: “Estos resultados contradicen la hipótesis socioeconómica del creador moral [moral-creator socioeconomic hypothesis], incluyendo la tesis (…) que una democracia puede combinar economías liberales con niveles altos de religiosidad popular y caridad para lograr éxito económico”. El paper es medio difícil para leer, no sólo por estar en inglés sino porque el autor pareciera necesitar una donación urgente de comas. Pero aún así, los gráficos y tablas hablan por sí mismas. En este estudio, Paule configuró la Successful Societies Scale (Escala de Sociedades Exitosas o SSS) mediante la combinación de 25 factores: homicidio, encarcelación, mortalidad infantil, expectativa de vida, infección de gonorrea y sífilis en adolescentes y en todas las edades, aborto adolescente, embarazos adolescentes, suicidio juvenil y de todas las edades, fertilidad (cantidad de hijos), casamientos, duración de los casamientos, divorcio, satisfacción en la vida, consumo de alcohol, corrupción, ingreso, desigualdad de ingresos (GINI), pobreza, empleo, horas de trabajo y explotación de recursos. El resultado fue una escala de 0 (más disfuncional) a 10 (más saludable) que es un indicador aproximado del grado de disfunción de una sociedad.

La escala tiene algunos problemas, previsibles cuando se trata de aglutinar tantos factores tan disímiles. El mayor problema es la cuestión de cuanto peso debe tener cada medida en al escala final; por ejemplo, ¿la tasa de homicidio es el doble de importante que la duración de los matrimonios?. Paul decidió evitar este problema asignando el mismo peso a todos los factores. El otro punto que hay que destacar es la inclusión de indicadores que no todo el mundo aceptaría como factores de disfunción social. Por ejemplo, la duración de los matrimonios y la tasa de divorcio no parecerían ser demasiado relevantes. Pero se incluyen en el estudio porque quienes proponen la hipótesis socioeconómica del creador moral sí lo consideran así.

Los resultados, nuevamente, no fueron sorprendentes.

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Tabla 1. La correlación r está en negrita cuando las condiciones socio-económicas mejoran al aumentar el secularismo y sin negrita cuando es a la inversa. Sin subrayar = correlación no significativa, subrayado fino = correlación moderada, doble subrayado = correlación fuerte, subrayado grueso = correlación muy fuerte.

En la Tabla 1 hay dos columnas con correlaciones, una que incorpora a los EE.UU. y otra que los excluye. Esto se debe a que EE.UU. es atípico en su secularidad. Como puede verse en la tabla, algunas correlaciones muy fuertes desaparecen (infecciones de sífilis 15-19 años de edad) y otras incluso se revierten (matrimonios, duración del matrimonio) con la substracción de este país.

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La Figura 1 grafica la relación entre la SSS y la religiosidad (izquierda más religioso). La situación de EE.UU. como un valor atípico tanto en religiosidad como en disfuncionalidad salta a la vista, así como la correlación entre ambas medidas.

Paul luego analiza y grafica cada medida en particular. Algunas correlaciones son particularmente fuertes. Curiosamente, la tasa de abortos es una de ellas. Las causas de estas relaciones son difíciles de entender, ¿son las malas condiciones sociales las que causan la alta religiosidad o viceversa ? Paul sostiene que lo más probable es que sean ambas. La religión puede servir de un mecanismo para tolerar las malas condiciones. Está claro que ser religioso ayuda a la gente a aceptar sus problemas y ser más felices que los que son menos religiosos. Además, el analfabetismo y la baja educación también están relacionadas con alta creencia en dios. Pero él cree que también es la religión la que puede ayudar a perpetuar algunos de los problemas sociales asociados a ella. Mencioné arriba la tasa de aborto, es muy posible que en países más religiosos las iglesias eviten el acceso a una educación sexual adecuada y, de esta manera, contribuyan a una mayor tasa de embarazos no deseados y, consecuentemente, abortos. Es irónico que el cristianismo, con la misma política en contra del aborto, los estén incrementando. Pero esa es la contradicción en la que viven las ideologías dogmáticas desligadas de la realidad.

Conclusión

Sea cual sea el mecanismo o la relación causa-consecuencia, los datos muestran claramente que la idea de que una sociedad no puede ser saludable y a la vez secular es completamente falsa. Más aún, parecería que la relación inversa es la que se da en la mayoría de los casos.

Fuente:

De Legos a Logos.

Anexo: Estudios relacionados.

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¿Qué factor individual es el mayor responsable de que las personas abandonen la religión? Internet

Existen algunos factores que tienen una fuerte asociación con la afiliación religiosa, como son el parentesco (si los padres fueron religiosos) y cuánta educación formal se tiene, pero el profesor Allen B. Downey del Colegio Olin de Ingeniería en Massachusetts dice que hay otro factor que tiene más influencia que cualquiera de estas opciones: Internet.

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es fácil imaginar al menos dos formas de uso de Internet que pueden contribuir a la desafiliación . Para las personas que viven en comunidades homogéneas, Internet ofrece la oportunidad de encontrar información sobre personas de otras religiones (y de ninguna), y poder interactuar con ellos personalmente. Además, para las personas con la duda religiosa, Internet proporciona acceso a personas en circunstancias similares en todo el mundo. Por el contrario, es más difícil (pero no imposible) imaginar razones plausibles de por qué la desafiliación podría causar un aumento en el uso de Internet.

Los datos de Downey provienen de la Encuesta Social General de una encuesta realizada por la Universidad de Chicago que fue recogiendo información desde 1972. Dicha encuesta encontró una fuerte correlación entre el uso de Internet y la no afiliación religiosa. Obviamente, eso no significa que el uso de Internet causado el aumento de Ningunos, pero hay otros factores parecen pesar en gran medida. (Y tiene mucho sentido anecdótico, también – sólo pregunte a cualquier ateo menor de 35 años si Internet jugó un papel en la pérdida de su fe.)

Aunque un tercer factor no identificado pudiera causar tanta desafiliación como el uso de Internet , hemos controlado la mayor parte de los candidatos obvios, incluyendo los ingresos económicos, la educación, el estatus socioeconómico y el medio rural / urbano. Además, con el fin de explicar los cambios a través del tiempo, este tercer factor tendría que ser nuevo y creciente en el predominio, como Internet, durante los años 1990 y 2000 … Es difícil imaginar cuál podría ser ese factor .

La capacidad para obtener respuestas a sus preguntas y sus dudas ante  afirmaciones ajenas que piensan de la misma manera ha hecho más por atraer a la gente lejos de la religión que cualquier otra cosa. También ayuda el que usted pueda desacreditar las historias de pastores con una simple búsqueda en Google.

Una descripción más amplia

La Encuesta Social General pidió a la gente que respondiera preguntas como: “¿cuál es su preferencia religiosa?” Y “¿en qué religión creciste?” También recoge datos sobre la edad de cada encuesto, nivel de educación, nivel socioeconómico, y así sucesivamente. También, durante la era de Internet, se ha preguntado cuánto tiempo gasta cada persona en estar en línea. El conjunto total de datos que Downey utilizó consistió en las respuestas de casi 9.000 personas.

El enfoque de Downey es determinar cómo la caída de la afiliación religiosa se correlaciona con otros elementos de la encuesta como la educación religiosa, el estado socioeconómico, la educación, y así sucesivamente.

Descubrió que la mayor influencia en la afiliación religiosa es la educación de la gente religiosa criada en una religión, siendo estos los más propensos a estar afiliados a la religión después.

Sin embargo, el número de personas con una educación religiosa ha disminuido desde 1990, es fácil imaginar cómo esto conduce inevitablemente a una caída en el número de los que están más involucrados en la vida religiosa. De hecho, el análisis de Downey muestra que este es un factor importante. Sin embargo, no puede representar la totalidad de la caída o cualquier parte cercana a ello. De hecho, los datos indican que esto sólo explica aproximadamente el 25 por ciento.

También muestra que la educación a nivel universitario también se correlaciona con la caída. Una vez más, es fácil imaginar cómo el contacto con un grupo más amplio de personas en la universidad puede contribuir a una pérdida de la religión.

Desde la década de 1980, la fracción de personas que reciben la educación a nivel universitario se ha incrementado de un 17.4 % a un 27.2 % en la década del 2000. Así que no es de extrañar que esto se refleje en la caída del número de personas que dicen pertenecer a una afiliación religiosa hoy. Pero aunque la correlación es estadísticamente significativa, sólo representa alrededor del 5 % de la caída, por lo que algún otro factor también debe estar involucrado.

Ahí es donde Internet entra en juego. En la década de 1980, el uso de Internet era prácticamente nulo, pero en 2010, el 53 % de la población pasó dos horas a la semana en línea y el 25 % ha navegado durante más de 7 horas.

Este aumento coincide estrechamente con la disminución de la afiliación religiosa. De hecho, Downey calcula que puede dar cuenta de aproximadamente el 25 % del descenso.

Eso es un resultado fascinante. Implica que, desde 1990, el aumento en el uso de Internet ha tenido una influencia poderosa en la afiliación religiosa como causa de la caída en la educación religiosa.

En este punto, vale la pena gastar un poco de tiempo en hablar sobre la naturaleza de estas conclusiones. Que Downey haya encontrado estas correlaciones y cualquier estadística no significa que las correlaciones impliquen causalidad. Si A se correlaciona con B, no puede haber varias explicaciones posibles. A podrían causar B, B puede causar A, o algún otro factor puede causar tanto A como B.

Pero eso no quiere decir que sea imposible sacar conclusiones a partir de las correlaciones, sólo que deben ser adecuadamente protegidas. “Correlación hace proveer evidencia a favor de la causa, sobre todo cuando podemos eliminar las explicaciones alternativas o se tienen razones para creer que son menos probables“, dice Downey.

Por ejemplo, es fácil imaginar que una educación religiosa haga que exista una afiliación religiosa en el futuro. Sin embargo, es imposible que la correlación funcione también al revés. La afiliación religiosa más tarde en la vida no puede causar una educación religiosa (aunque puede colorear la opinión de una persona sobre su educación).

También es fácil imaginar cómo pasar tiempo en Internet puede llevar a la desafiliación religiosa.1Para las personas que viven en comunidades homogéneas, Internet ofrece oportunidades para encontrar información sobre las personas de otras religiones (y ninguna), e interactuar con ellos personalmente “, dice Downey. “Por el contrario, es más difícil (pero no imposible) imaginar razones plausibles de por qué una desafiliación podría causar un aumento en el uso de Internet.”

Hay otra posibilidad, por supuesto: que un tercer factor no identificado provoque, tanto un mayor uso de Internet como una desafiliación religiosa. Pero Downey descarta esta posibilidad. “Hemos controlado la mayor parte de los candidatos obvios, incluyendo los ingresos económicos, la educación, el estatus socioeconómico y el medio rural / urbano“, dice.

Si existe este tercer factor, debe tener características específicas. Tendría que ser algo nuevo que fuera aumentando en prevalencia durante los años 1990 y 2000, al igual que el Internet. “Es difícil imaginar cual podría ser ese factor“, dice Downey.

Eso lo deja en duda de que su conclusión es razonable. “El uso de Internet disminuye la probabilidad de la afiliación religiosa“, dice.

Pero hay algo más en juego aquí también. Downey ha encontrado tres factores – la caída de la educación religiosa, el aumento de la educación de nivel universitario y el aumento en el uso de Internet– que en conjunto explican el 50 % de la caída de la afiliación religiosa.

Pero ¿qué pasa con el otro 50 %? En los datos, el único factor que se correlaciona con esto es la fecha de nacimiento – las personas nacidas después son menos propensos a tener una afiliación religiosa. Pero como señala Downey, el año de nacimiento no puede ser un factor causal. “Así que cerca de la mitad del cambio observado permanece sin explicación“, dice.

Así que nos deja con un misterio. La caída de la educación religiosa y el aumento en el uso de Internet parecen ser la causa de que las personas pierdan su fe. Pero algo más acerca de la vida moderna que no se captura en estos datos y que está teniendo un impacto aún mayor.

Estudio:

Religious affiliation, education and Internet use – Cornell University Library

Fuente

Patheos, a través del MIT Technology Review

Notas:

1. Motivo por el cual ciertas religiones y dictaduras prohiben el uso de redes sociales o limitan el uso de la red. Muchas veces, alegando que dicho uso es inmoral como excusa. Como, por ejemplo, el gobierno de Irán:

El máximo líder religioso iraní Ali Jamenei emitió un edicto que prohíbe a chicos y chicas mantener comunicación si no se conocen, pues lo considera moral.

Por su parte, sectas como la WatchTower (Testigos de Jehová) prohíben a sus miembros leer las críticas a su religión.

“Do not be quickly shaken from your reason”, Watchtower, March 15, 1986

“At which table are you feeding?” Watchtower, July 1, 1994

Para conocer más:

Índice de estudios relacionados con las creencias.

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Los monos titíes respetan el turno de palabra

Estos primates se comunican principalmente mediante sonidos vocales y utilizan un conjunto de reglas en sus diálogos similares a las humanas.

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La capacidad de departir educadamente, mostrando respeto y silencio cuando es otro el que interviene, no es una cualidad única de las personas. Investigadores de la Universidad de Princeton (EEUU) han observado que los monos titíes respetan el turno de palabra y que utilizan normas de educación durante sus conversaciones, parecidas a las humanas. El estudio, publicado en Current Biology, indica que esta actitud es característica de estos primates ya que los grandes simios no se turnan cuando se comunican.

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Los monos titíes se respetan y usan reglas similares a las que utilizamos las personas durante las conversaciones“, asegura a SINC Asif Ghazanfar, investigador de la Universidad de Princeton y uno de los autores del estudio. “Estos monos son muy sociales, mucho más que los chimpancés“, destaca Ghazanfar.

Una especie sociable

Los científicos se mostraron especialmente interesados en los monos titíes por que poseen dos características parecidas a los seres humanos: son una especie muy sociable y amistosa, y sus individuos se comunican gracias a la producción de sonidos vocales. Según la hipótesis de los científicos, estas cualidades les permitirían mantener autocontrol y respeto para establecer una comunicación con ciertas normas.

“Esta cualidad se parece mucho más a las conversaciones mantenidas entre humanos que a las comunicaciones entre animales, tales como aves, ranas o grillos, especies en las que el diálogo está vinculado al apareamiento o la defensa territorial“, explica Ghazanfar.

Para comprobar su teoría, se colocaron diferentes titíes en las esquinas de una habitación, de manera que pudieran oírse pero no verse, y registraron los intercambios que se produjeron durante un tiempo de 30 minutos a una hora. En el experimento, los investigadores observaron que estos primates no se comunican a la vez sino que esperan unos cinco segundos tras cada respuesta.

La investigación tenía entre sus objetivos estudiar los orígenes evolutivos de la comunicación entre los diferentes miembros de un grupo de titíes. “Estos monos son criadores cooperativos, como los seres humanos, es decir, todos comparten el cuidado de los hijos pequeños“, recalca Ghazanfar.

Trastornos en la comunicación

Los expertos subrayan que son “un excelente modelo animal” con el que investigar los orígenes evolutivos de la comunicación vocal y que puede ayudar a localizar por qué suceden los trastornos en la comunicación humana.

Además, el estudio asegura que, a pesar de que tanto humanos como titíes provienen de ramas evolutivas distintas, los datos indican que existe una ruta parecida en el progreso y desarrollo de las capacidades de comunicación vocales sin utilizar gestos. “Las hipótesis gestuales son muy populares y nuestros datos se contraponen a algunas de esas teorías“, argumenta Ghazanfar.

Fuente artículo: Libertad Digital.

Más información:

Estudios publicados por Ghazanfar.

Estudio: Coupled Oscillator Dynamics of Vocal Turn-Taking in Monkeys (pdf) y comentario de J Flack, “Animal communication: Hidden complexity” (pdf)

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La empatía de los chimpancés

Hasta ahora sólo se había demostrado la posibilidad de contagio del bostezo humano a animales entre humanos y perros. 

Un estudio realizado por científicos la Universidad de Lund (Suecia) acaba de demostrar también este signo de la capacidad de empatía en chimpancés con humanos. 

Los investigadores han estudiado la capacidad de contagio del bostezo entre humanos y chimpancés teniendo en cuenta dos factores: la edad de los animales y la relación emocional con la persona que bosteza. 

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Para el ensayo se utilizaron 33 chimpancés huérfanos, 12 de ellos entre 1 y 4 años de edad y el resto entre los 5 y 8 años. 

Los resultados han revelado que los chimpacés menores de 4 años nunca bostezaban. En los mayores de esa edad los chimpancés bostezaron en 24 ocasiones durante las pruebas, independientemente de que conocieran al ser humano que bostezaba o no. 

El motivo es que según crecen son capaces de empatizar, algo compartido con el ser humano y también con otras especies animales. Algo que intuitivamente sabe cualquiera que haya tratado con estos animales. 

En este vídeo se puede ver un resumen de las pruebas realizadas. De los que participan no sabemos quienes son más dignos de estudio, si los chimpancés o los propios humanos.

Fuente artículo: medioambiente.org

Estudio:  Chimpanzees Show a Developmental Increase in Susceptibility to Contagious Yawning: A Test of the Effect of Ontogeny and Emotional Closeness on Yawn Contagion

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Julie, la chimpancé que creó la moda de llevar una hierba en la oreja

En el año 2010 se observó por primera vez como Julie, un miembro de uno de los grupos de chimpancés (Pan troglodytes) estudiados por los científicos en la reserva natural de Chimfunshi (Zambia), se ponía por primera vez una hierba en la oreja. 

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Al año siguiente ocho de los doce miembros de su grupo habían copiado a Julie y con frecuencia se colocaban una hierba en la oreja. 

Los animales buscan una hierba rígida, se la insertan en el oído, la ajustan a la posición deseada y después, con ella puesta, siguen con sus actividades cotidianas. 

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Este suceso, que puede parecer algo sin importancia, es uno de los pocos estudios que documenta cómo surgen de forma espontánea en estos animales conductas nuevas y cómo se transmiten entre ellos. 

Además este caso resulta único y sorprendente. El nuevo hábito no tiene ninguna función biológica al no suponer ninguna ventaja para el animal, únicamente ornamental y social. 

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Los biólogos han observado este comportamiento únicamente en uno de los cuatro grupos que comparten territorio (sólo hubo una excepción en un miembro de otro grupo) lo que descarta claramente cualquier motivación ecológica o factor genético, siendo únicamente algo cultural. 

Este origen estético y que la forma de propagación en el grupo es un ejemplo básicamente idéntico al que se observa entre nosotros los humanos con la moda, en lugar de briznas de hierba sólo tenemos que pensar en pendientes, corbatas o pulseras, entre otros muchos complementos. 

En este vídeo puedes ver algunas escenas cotidianas donde los chimpancés se colocan hierbas dentro de sus orejas, una moda más cualquiera.

El estudio ha sido realizado por científicos del Instituto Max Planck de Nijmegen (Holanda), dirigidos por Edwin van Leeuwen, y se acaba de publicar en Animal Cognition

Ya no se podrá decir que los humanos somos los únicos que creamos o seguimos modas sin sentido alguno, a partir de ahora habrá que sumar a este grupo a nuestros parientes los chimpancés.

Fuente artículo: medioambiente.org

Estudio: A group-specific arbitrary tradition in chimpanzees (Pan troglodytes)

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Estudio demuestra que: Los niños pequeños expuestos a la religión tienen dificultades para diferenciar entre realidad y ficción

Los niños pequeños que están expuestos a la religión tienen dificultades para diferenciar entre la realidad y la ficción, según un nuevo estudio publicado en la edición de julio de “Cognitive Science”.

Los investigadores presentaron a niños de 5 – y 6 años – de edad de las escuelas públicas y parroquiales con tres diferentes tipos de historias – religiosas, fantásticas y realistas – en un esfuerzo para medir qué tan bien podían identificar narrativas con elementos imposibles y ficticios.

El estudio encontró que, de los 66 participantes, los niños que iban a la iglesia o se inscribieron en una escuela parroquial fueron significativamente menos capaces que los niños seculares para identificar elementos sobrenaturales, como animales que hablan, como ficticios.

Al relacionar los aparentemente imposibles eventos religiosos realizados a través de la intervención divina (por ejemplo, Jesús transformando el agua en vino) con los relatos de ficción, los niños religiosos confiarían más decididamente en la religión para justificar sus falsas categorizaciones.

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En ambos estudios, [los niños expuestos a la religión] eran menos propensos a considerar a los personajes de las historias fantásticas como falsos, y en línea con esta ambigüedad, ellos lo relacionaron más con la realidad y recurrieron menos a la imposibilidad que los hijos de seculares“, concluyó el estudio.

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Refutando anteriores hipótesis que afirman que los niños “nacen creyentes“, los autores sugieren que “la enseñanza religiosa, especialmente la exposición a historias de milagros, lleva a los niños a una receptividad más genérica hacia lo imposible, es decir, una mayor posibilidad de aceptar que lo imposible puede suceder como una causa común y ordinaria”

Según  datos de Gallup 2013-2014, aproximadamente el 83 por ciento de los estadounidenses informan sobre una afiliación religiosa, y un grupo aún mayor – 86 por ciento – creen en Dios.

Más de un cuarto de los estadounidenses, el 28 por ciento, también cree que la Biblia es la palabra real de Dios y debe ser tomada literalmente, mientras que otro 47 por ciento dice que la Biblia es la palabra inspirada de Dios.

Fuente del artículo: Huffinton Post 

El Estudio:

He aquí el desglose de los niños (imagen prestado sin permiso del estudio y se mantiene los derechos de autor de la editorial y los autores):

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En esta imagen, podemos ver que tanto a los niños religiosos como a los no religiosos les fue más o menos igual de bien en la correcta identificación de las historias realistas. Sin embargo, los niños que asisten a escuelas públicas laicas identificaban mejor las historias con tonos religiosos como no reales y tenían, como poco, un 50% más de probabilidades que los niños religiosos para identificar las historias de fantasía como no reales. Los niños religiosos eran menos capaces de distinguir la realidad de la fantasía.

Los niños que fueron expuestos a historias que contenían eventos fantásticos e imposibles dijeron que estos eran causados por arte de magia en el estudio 1 y no dejaron explicación en el estudio 2.

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Para subrayar la significación estadística de este estudio, aquí están los resultados.

Tenga en cuenta que en las categorías de “no hay magia” se incluyen eventos sobrenaturales, como la separación del mar o la separación de una montaña. El “Magico” o “No hay magia” es meramente una distinción entre historias donde a los niños se les dijo que era un evento mágico y las historias donde a los niños no se les dijo que era un evento mágico.

Los resultados de estos estudios sugieren que la exposición a la religión tiene un poderoso impacto en la capacidad de los niños para distinguir entre la realidad y la ficción, y puede explicar por qué las teorías de conspiración increíbles y otras creencias casi delirantes parecen realizarse con mayor frecuencia en sociedades profundamente religiosas.

Estudios relacionados:

La mayoría de críos cree todo lo que se les dice.

Los cerebros adolescentes son más maleables y vulnerables.

Los niños con las creencias religiosas más fuertes son los que tienen más probabilidades de sufrir trastornos emocionales.

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