La evolución de moscas de la fruta a “moscas de la oscuridad”, en un experimento

1.500 generaciones después, estos insectos han sufrido cambios genéticos que les permiten adaptarse a la vida en la oscuridad.

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El 11 de noviembre de 1954, el investigador Syuiti Mori apagó las luces de su laboratorio a un pequeño grupo de moscas de la fruta (Drosophila melanogaster). Desde entonces, se mantuvieron en constante oscuridad. 62 años después, los descendientes de esos insectos están perfectamente adaptados a la vida sin luz. La variedad, conocida como «moscas de la oscuridad», se las arregla mucho mejor que sus primos silvestres cuando viven juntos a oscuras. Esta diferencia competitiva ha permitido a un equipo de investigadores japoneses identificar las regiones genómicas que contribuyen a la adaptación de esta mosca a la penumbra.

El experimento de la mosca de la oscuridad es el más largo sobre la evolución en el que los científicos siguen una población a lo largo de muchas generaciones. También es el primero que analiza la evolución del genoma en un organismo multicelular adaptado a una condición definida en laboratorio.

Para mantenerlas lejos de la luz, las moscas se criaron en viales guardados en una vasija grande con el interior pintado de negro y cubierta con una tela. Cuando los viales y los alimentos debían ser cambiados, los investigadores mantenían a las moscas en la oscuridad total, y utilizaban una luz roja débil para comprobar su trabajo. Las moscas de la fruta no pueden ver esta luz, porque la especie carece de las proteínas receptoras de luz que absorben longitudes de onda roja.

Cuando se retiró Mori, pasó sus preciosas poblaciones de moscas a sus colegas de la Universidad de Kyoto, que las han mantenido de forma continua sin luz hasta nuestros días, durante más de 1.500 generaciones. En términos humanos, eso sería como mantener generaciones de nuestros antepasados en la oscuridad durante 30.000 años.

Las actuales moscas de la oscuridad parecen casi idénticas a las D. melanogaster normales, pero hay sutiles diferncias. Por ejemplo, los individuos muestran más movimiento en respuesta a una exposición repentina a la luz, incluso después de pasar una generación en los ciclos normales de día-noche. También son más sensibles a ciertos olores y tienen cerdas más largas en la cabeza, que son órganos sensoriales con una utilidad similar a la de los bigotes de un gato. De igual forma, esta variedad produce más descendencia cuando se mantiene en la oscuridad constante que en los ciclos alternos de luz-oscuridad.

Ventaja en la reproducción

Los investigadores también compararon el comportamiento de las moscas de la oscuridad con sus compañeras silvestres. Al hacerlas convivir en un ambiente en penumbra, lo que les permitía aparearse al azar, vieron que las de la oscuridad tienen una ventaja competitiva en la reproducción, posiblemente debido a diferencias en la señalización de feromonas cuando las moscas seleccionan a sus compañeras o por los ritmos circadianos alterados de los comportamientos de acoplamiento o de sueño.

Para conocer qué genes son responsables en la adaptación a la oscuridad, los investigadores iniciaron un nuevo experimento. Primero criaron moscas de la oscuridad y normales en colonias mixtas, permitiendo que los dos tipos se cruzaran libremente durante 49 generaciones. Estas colonias se mantuvieron en constante oscuridad y se compararon con las colonias de control con ciclos normales de luz-oscuridad de 24 horas.

Con cada generación, las moscas que produjeron la mayor descendencia contribuyeron con más genes a la colonia en su conjunto. A medida que los genomas de los dos tipos de mosca se mezclaban, los genes responsables de las adaptaciones únicas de las moscas de la oscuridad deberían ser más comunes en la colonia mantenida a oscuras. Para encontrar esos genes, el equipo secuenció el genoma de las moscas al principio y al final del experimento y buscó variantes genéticas originarias de las moscas de la oscuridad que se hicieran más comunes sólo bajo la falta de luz.

Genes distintivos

Tales variantes se encuentran en 28 regiones del genoma de la mosca de la oscuridad. A partir de estas regiones, los investigadores redujeron el número de candidatos a 84 genes. Entre estos candidatos están los genes probablemente asociados con rasgos de adaptación a la oscuridad, como genes que codifican receptores químicos, genes implicados en la síntesis de feromonas, la formación de recuerdos de olor, y los ritmos circadianos.

«Vamos a tener pronto la posibilidad de probar mi experimento soñado: Utilizar la tecnología de edición del genoma para introducir mutaciones definidas en el tipo silvestre para tratar de reproducir los rasgos de la mosca de la oscuridad. Esto nos daría un perfil molecular preciso de este notable ejemplo de la evolución en el laboratorio», dice el líder del estudio, Naoyuki Fuse, de la Universidad de Kyoto.

Fuente: ABC (Ciencia)

Comparación cabezas (izq: drosophila melanogaster, derech: Dark-Fly):

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ESTUDIO:

Dynamics of Dark-Fly Genome Under Environmental Selections

La adaptación del medio ambiente es una de las características más fundamentales de los organismos. La ciencia del genoma moderna ha identificado algunos genes asociados con rasgos de adaptación de los organismos, y esto tiene consecuencias en la adaptación ambiental y la evolución. Sin embargo, cómo los genes contribuyen a rasgos adaptativos y cómo los rasgos se seleccionan en virtud de un medio ambiente en el curso de la evolución eran poco claros.

Para abordar estas cuestiones, utilizamos la “Dark-Fly”, manteniendo constantemente una línea de la Drosophila melanogaster en condiciones de oscuridad durante más de 60 años.

En nuestro análisis anterior se identificaron 220.000 polimorfismos de nucleótido único (SNP) en el genoma que influye en la Dark-Fly, pero sin precisar qué SNPs de la Dark-Fly era verdaderamente adaptativo para vivir en la oscuridad. Encontramos aquí que la Dark-Fly dominó sobre la marcha de tipo salvaje en una población mixta en condiciones de oscuridad, y en base a esta dominación se diseñó un experimento para la nueva selección de genoma para identificar los genes adaptativos de la Dar-Fly.

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Para este experimento, las grandes poblaciones mixtas de la Dark-Fly y de las moscas de tipo salvaje se mantuvieron en condiciones de luz o en condiciones de oscuridad, y las frecuencias SNPs de la Dark-Fly se compararon entre estas poblaciones a lo largo de todo el genoma. Nosotros por lo tanto detectamos selecciones dependientes de la condición en aproximadamente el 6% del genoma. Además, se observó la trayectoria del curso del tiempo de la frecuencia de SNP en las poblaciones mixtas a través de las generaciones 0, 22 y 49, que dieron lugar a una notable categorización de los SNPs seleccionados en los tres tipos con diferentes combinaciones de selecciones positivas y negativas. Nuestros datos proporcionan una lista de fuertes candidatos, de alrededor de 100 genes, asociados con los rasgos de adaptación de la Dark-Fly.

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Más estudios sobre evolución en moscas de la fruta (ver enlace).

Publican el catálogo completo de la variación genética de la mosca de fruta

La comprensión de cómo la variación molecular se correlaciona con la variación fenotípica de los rasgos cuantitativos es fundamental para la comprensión de la evolución, de los animales, el cultivo de plantas y la medicina personalizada.

En un artículo, publicado en ‘Nature’ (9 de febrero de 2012), investigadores de la Universidad Estatal de Carolina del Norte, y científicos de todo el mundo, describen el nuevo manual de referencia -llamado Drosophila melanogaster Reference Panel (DGRP). La doctora Trudy Mackay (ver web oficial del laboratorio), profesora de Genética, y coautora del artículo, explica que el panel de referencia contiene 192 líneas germinales de moscas de la fruta –que difieren enormemente en su variación genética, pero son idénticas dentro de cada línea– junto con sus datos de secuencia genética.

Estos recursos están a disposición de los investigadores que estudian los llamados caracteres cuantitativos, o las características que varían y son influenciadas por múltiples genes. Mackay espera que el panel de referencia beneficie a todos los investigadores, desde los que estudian la evolución animal, a los que estudian la cría de animales para describir modelos de enfermedades.

Las condiciones ambientales también influyen en los rasgos cuantitativos; sin embargo, el estudio de las variaciones de estas diferentes características, o fenotipos, de moscas de la fruta bajo condiciones controladas, puede ayudar, en gran medida, a descubrir los secretos de los rasgos cuantitativos.

Según Mackay, “cada línea de la mosca en el panel de referencia es esencialmente idéntica genéticamente, pero cada línea es también una muestra diferente de variación genética, así que las líneas pueden ser compartidas por la comunidad científica para que los investigadores midan las características en las que estén interesados”.

El artículo muestra que, en general, muchos genes se asocian con tres caracteres cuantitativos estudiados en moscas de la fruta -la resistencia al hambre, la recuperación de un coma inducido por el frío, y la respuesta tras un sobresalto.

“Hasta el momento, hemos tenido la información necesaria para entender qué hace a una mosca de la fruta diferente de, por ejemplo, un mosquito”, concluye Mackay, “pero ahora entendemos las diferencias genéticas responsables de la variación individual, o por qué una cepa de moscas vive más tiempo, o es más agresiva, que otra cepa”.

Fuente: La información

Estudios relacionados:

Estudios sobre la evolución de las moscas de la fruta

Un estudio calcula que la Iglesia le cuesta al Estado más de 7.000 millones de euros

Un estudio sobre el laicismo y las religiones en España denuncia la “total falta de transparencia” de las administraciones públicas sobre las cifras de financiación de las confesiones religiosas y, en especial, la Iglesia católica, que recibe “entre 7.000 y 10.000 millones de euros” anuales.

El “Anuario de la laicidad en España 2011” (nota: véanse también resto de informes), elaborado por la “Fundación Ferrer Guàrdia“, detalla las relaciones Iglesia-Estado y la implantación y evolución de las distintas “opciones de conciencia” religiosas o no religiosas en España.

El estudio tiene como objetivo analizar la transparencia en las relaciones del Estado con las confesiones religiosas, observar “cómo la pluralidad de opciones de conciencia sufre en el espacio público y observar la tendencia social a lo largo de los años”, ha explicado en conferencia de prensa el director de la Fundación, David Prujà.

La falta de transparencia y de unas “cuentas claras” con la Iglesia católica es una de las principales conclusiones del informe, que destaca que no es pública la cantidad de dinero que recibe la Iglesia a través del IRPF, ni lo que le cuestan al Estado los curas castrenses o los profesores de religión.

Tampoco “está agrupada ni es suficientemente pública” la cantidad de dinero que recibe el “entramado de instituciones católicas” en el sector educativo o sanitario, como tampoco se sabe qué le cuesta al Estado el mantenimiento del patrimonio cultural de la Iglesia.

Las aportaciones públicas para la celebración de actos culturales y litúrgicos, o para el funcionamiento de organizaciones asistenciales o de cooperación internacional, tampoco están detalladas públicamente.

“Todo ello resulta en un cálculo de unos 7.000 a 10.000 millones de euros anuales que la Iglesia utiliza para incrementar su influencia social de futuro e imponer su moral privada a la ética pública“, ha denunciado Prujà.

El director de la fundación ha advertido, además, que estos cálculos no incluyen “las exenciones de impuestos de los que gozan la Iglesia y sus donantes”, ni los costes públicos de la celebración de grandes actos como la visita del Papa a Santiago y Barcelona o la celebración de la Jornada Mundial de la Juventud prevista para este verano.

Habría que diferenciar si el papa viene como jefe de Estado o como líder religioso, si es esta opción, que se lo pague él“, ha afirmado Prujà, quien entiende que la separación Iglesia-Estado supone que una autoridad civil pueda asistir a la inauguración de un templo, pero no asistir a un acto religioso en representación del Estado.

En su opinión, la laicidad del Estado “debe suponer la absoluta indiferencia del Estado y de la Administración de cualquier opción de conciencia de los ciudadanos”.

Fuente: El Mundo (2011)

INNFORMES:

  • Anuario de la laicidad en España 2011 (Presentación del informe)
  • Anuario de la laicidad en España 2012
  • Informe Ferrer i Guàrdia 2013
  • Informe Ferrer i Guàrdia 2014 (Presentación del informe)
  • Informe Ferrer i ´Guàrdia 2015 (Presentación del informe)
  • Laïcitat en xifres – 2016
  • Hay una asociación negativa entre la religiosidad y el altruismo en niños en todo el mundo

    El último trabajo ha sorprendido al mostrar que los niños y niñas criados en ambientes religiosos son menos proclives a ser generosos, que existe una correlación inversa entre el altruismo y la educación en valores identificados con la fe. Por medio de un experimento realizado con menores de entre 5 y 12 años en seis países culturalmente muy diversos (Canadá, EE UU, Jordania, Turquía, Sudáfrica y China), los investigadores encontraron que los escolares que no reciben valores religiosos en su familia son notablemente más generosos cuando se trata de compartir sus tesoros con otros niños anónimos.

    Es importante destacar que los niños más altruistas vienen de familias ateas o no religiosas“, destaca el líder del estudio, Jean Decety, neurocientífico y psicólogo de la Universidad de Chicago. “Espero que la gente empiece a entender que la religión no es una garantía para la moralidad, y que la religión y la moralidad son dos cosas diferentes“, remata cuestionado por la importancia de este estudio.

    Además, en la investigación se preguntaba a los progenitores si sus hijos eran más o menos generosos y, curiosamente, los padres y madres más religiosos creen que están criando una prole más solidaria: los creyentes dan por hecho que sus hijos son más altruistas, aunque a la hora de la verdad compartían menos. Otro hallazgo importante es que la religiosidad hace que los niños sean más severos a la hora de condenar el daño interpersonal, como por ejemplo los empujones.

    Este último hallazgo encaja bien con investigaciones previas con adultos: la religiosidad está directamente relacionada con el aumento de la intolerancia y de las actitudes punitivas hacia delitos interpersonales, incluyendo la probabilidad de apoyar penas más duras“.

    En resumen, los menores criados en ambientes religiosos serían algo menos generosos pero más proclives a castigar a quien se porta mal.

    Fuente del artículo: El País (Ciencia)

    Publicado también en: Scientific American

    Estudio:

    The Negative Association between Religiousness and Children’s Altruism across the World

    Estudios relacionados:

    La compasión predice más generosidad en individuos menos religiosos.

    Las personas altamente religiosas están menos motivadas por la compasión que los no creyenyes.

    Nuevo informe (2015) del IHEU “The Freedom of Thought Report” sobre libertad de pensamiento y discriminación religiosa

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    El “Freedom Of Thought Report” (Informe de Libertad de Pensamiento) es un informe global anual sobre la discriminación contra los ateos, humanistas y otras personas no religiosas.

    Se ha publicado en los últimos cuatro años (2012, 2013, 2014 y 2015) para marcar como día internacional el ‘Día de los Derechos Humanos’ de la ONU (10 de diciembre).

    El informe se centra en las leyes vigentes en un rango de naciones que discriminan a las personas sobre la base de su ateísmo, humanismo u otras creencias religiosas y delimitan la libertad de expresión de las personas. También documenta casos recientes que muestran el impacto de estas leyes en individuos específicos.

    El informe muestra que muchos países penalizan las manifestaciones de convicciones ateas y humanistas o pensamientos escépticos.

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    En la persecución de estos “delitos” no siempre es necesaria la acusación a una persona de ateísmo y muchos estados procesan a las personas que expresan dudas religiosas o muestran cierta independencia con respecto a ciertas tradiciones. Algo que se identifica en dichos países como signo de ateísmo o humanismo.

    Más comúnmente, las personas no religiosas sufren discriminación cuando manifiestan su escepticismo o creencias distintas, actuando en contra de los dictados de la religión de su familia, la comunidad o el país.

    Dado que en dichas comunidades, estados o países existe una demonización cultural del ateísmo, en algunas sociedades, las alegaciones de la disidencia religiosa se fabrican para su uso contra las rivales políticos, comunidades de creencias minoritarias, individuos vulnerables o para asentar venganzas personales.

    Además, el informe muestra que en muchos países hay legislaciones que penalizan la a ateos y humanistas expresarse libremente, dando como resultado una discriminación sistemática contra ateos, humanistas y en general a todo aquellos que rechazan la religión.

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    Sobre la base del informe de la IHEU, la presentación señala que:

    La manipulación de la religión es un riesgo constante. Esto también puede ser generado por los movimientos populistas que utilizan las creencias religiosas de la gente en sus estrategias de influencia política. La libertad de pensamiento de los creyentes y no creyentes y su derecho a expresar sus creencias está amenazada en algunos países del mundo, como lo demuestra el informe de la International Humanist and Ethical Union (IHEU) disponible en:  http: // freethoughtreport.com/download-the-report/ . A pesar de que todavía está muy mal considerado en el ámbito religioso, la necesidad de involucrar a las personas LGBT, sobre todo en las iglesias, se hace hincapié en algunas ONG confesionales.

    El escrito pone de relieve el papel crucial de la educación en el fomento de sociedades inclusivas y pacíficas.

    Además de la enseñanza escolar adaptado a las sociedades culturalmente diversas, la educación para la ciudadanía y los derechos humanos deben ser parte de la cultura de la escuela y deben basarse en el aprendizaje práctico y participativo. Eso sería fomentar la participación de los jóvenes y protegerles contra las diversas formas de radicalización. […] El acceso a los derechos para todos es la base para la construcción de sociedades inclusivas, un proceso que comienza en la escuela. Cada niño debe encontrar su lugar en la escuela y sentirse bienvenido.

    Sin esta base, los modelos y métodos educativos, sin importar el grado de sensibilidad a la diversidad cultural y religiosa, estará destinado al fracaso. Las organizaciones internacionales no gubernamentales animan a los Estados Miembros a planificar para la inversión a largo plazo en la educación de alta calidad y a mantenerla intacta de las medidas de recorte del déficit.

    Para saber más, clic en este enlace hacia el artículo de la International Humanist and Ethical Union (IHEU)

    Descarga PDF (clic en imagen):

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    Artículo relacionado:

    El ateísmo se castiga con la muerte en estos 13 países

    Creencias en EE.UU: encuestas sobre evolución y creencias en el creacionismo

    Encuesta de Gallup revela que el 40% de los estadounidenses creen que los humanos fueron creados por Dios en los últimos 10 mil años. El número está un poco abajo del récord anterior de 47% en encuestas de 1993 y 1999.

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    Otro 38% no cree que la historia de miles de millones de años del universo sea una ilusión (u obra de prestidigitación hipnótica satánica)  y aunque considera que los humanos evolucionaron de organismos más básicos, creen que Dios ha jugado un papel en este proceso.

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    Un 16% suscribe a la creencia en la evolución secular: que los humanos evolucionaron sin ninguna guía divina, este número se ha casi duplicado del 9% que creían en esto en 1982.

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    La encuesta también revela que la creencia en el creacionismo está menos difundida en personas con niveles de educación superior. Entre las personas con un título universitario, sólo el 37% creen en el creacionismo, pero hasta un 21 cree que Dios no asistió en la evolución humana. El 72% de los estadounidenses que son religiosos y que sólo tienen una educación secundaria o menor creen en la explicación bíblica del origen de los seres humanos. En el extremo inferior, sólo el 9% de los estadounidenses que no son religiosos y tienen formación de postgrado cree en la explicación bíblica.

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    En el caso de afiliación política, el 52% de los republicanos es creacionista, mientras que sólo el 34% de los demócratas y los independientes tiene esta controversial perspectiva.

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    Sobre las implantación de religión en las escuelas: un 34% estaría molesto frente a un 63% que no. Si en la escuela pública se enseñara el creacionismo un 22% estaría molesto frente a un 76% que no.

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    En general, a más de un 50% no le importa que un candidato a presidente de su país afirme no creer en la evolución y un 25% cree que la opinión o punto de vista del candidato a presidente de su país es relevante.

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    El 80% de los estadounidenses creen que de alguna forma Dios tuvo algo que ver que existamos.

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    Un 53% cree que, literalmente, el dios bíblico creó al hombre exactamente como se describe en la Biblia y un 31% cree que hubo evolución pero que esta fue guiada por el dios bíblico.

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    Hay un 35% que tiene la creencia de que la teoría de la evolución no tiene evidencia.

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    Un 47% afirma estar algo informado sobre qué dice la Teoría de la evolución y un 34% afirma estar muy informado.

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    Con respecto al creacionismo, exactamente el mismo porcentaje afirma estar informado sobre qué afirma: un 40% en ambos casos.

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    Mismo porcentaje, un 46%, piensa que la teoría de la evolución es consistente e inconsistente con sus creencias religiosas.

    Más resultados de las encuestas comparando evolución con creacionismo.

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    Otros resultados:

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    La religión disminuye cuanto mejor es el estado del bienestar de un país

    Es un hecho comprobado que en los países donde hay un estado del bienestar, estable y de calidad, se hace innecesaria la religión. La creencia religión está, según se demuestra, asociada a los altos niveles de incertidumbre e inseguridad. Algo que es explotado por los gobiernos (partidos políticos) conservadores y tradicionalistas (religiosos) y por las distintas religiones que estos apoyan y con las cuales tienen vínculos tanto a nivel histórico como a nivel empresarial, beneficiadas a su vez por ellos.

    Una mejor economía, sanidad y educación acaban con la necesidad de buscar religiones (creencias religiosas) como garantía de protección.

    Estudios:

    Según la hipótesis de la incertidumbre, la religión disminuye a medida que la calidad de vida mejora. Replicando un estudio anterior con incredulidad religiosa como el DV, se predijo que la religiosidad se reduciría en los países desarrollados debido a una mayor seguridad existencial, incluyendo la seguridad del ingreso (igualdad de ingresos y redistribución a través de los estados de bienestar) y la mejora de la salud.

    Este estudio utilizó una fuente de datos uniforme, mejorando en las encuestas heterogéneos nombradas en el trabajo anterior. Las predicciones fueron probadas por la correlación y análisis de regresión de 114 países que controlaron el comunismo y la religión islámica. La religiosidad disminuyó con el desarrollo económico y social (medido por el menor empleo en la agricultura y la matriculación de tercer nivel), la seguridad de los ingresos (bajo coeficiente de Gini, los altos impuestos personales referentes al estado de bienestar), y la seguridad de la salud (baja prevalencia de patógenos, marginalmente significativa en el análisis de regresión). Los resultados muestran que la religiosidad disminuye a medida que aumenta la seguridad material, consistente con la hipótesis de la incertidumbre, replicando el estudio anterior.

    Fuente:  Country Religiosity Declines as Material Security Increases

    Estudio anterior, relacionado y citado:

    De acuerdo con la hipótesis de la incertidumbre, la religión ayuda a las personas a lidiar psicológicamente con situaciones peligrosas e impredecibles. Por el contrario, con un mayor control sobre el entorno externo debido al desarrollo económico y los avances tecnológicos, las creencias religiosas se prevé disminuyen (la hipótesis de la seguridad existencial). El autor predice que las creencias religiosas se reduciría en los países económicamente desarrollados, donde existe una mayor seguridad existencial, incluyendo la seguridad del ingreso (igualdad de ingresos y redistribución a través de los estados de bienestar) y la mejora de la salud. Estas predicciones se prueban en los análisis de regresión de 137 países que fueron condicionados por los efectos del comunismo y la religión islámica, ambos de los cuales afectan a la incidencia de la no creencia informada. Los resultados muestran que la incredulidad en Dios aumenta con el desarrollo económico (medido por el menor empleo en la agricultura y la matriculación de tercer nivel). Los resultados muestran, además, que la incredulidad también aumentó con la seguridad de los ingresos (bajo coeficiente de Gini, los altos impuestos personales referentes al estado de bienestar) y con la seguridad de la salud (prevalencia de patógenos bajo). Los resultados muestran que la creencia religiosa declina cuando se incrementa la seguridad existencial, en consonancia con la hipótesis de la incertidumbre.

    Fuente: A Cross-National Test of the Uncertainty Hypothesis of Religious Belief

    El pensamiento analítico debilita las creencias religiosas

    Las creencias religiosas de una persona se debilitan después de resolver un problema analítico, según ha revelado un estudio publicado en la revista Science. Los autores afirman que los resultados ofrecen pistas sobre los mecanismos cerebrales que rigen las creencias religiosas.

    Los psicólogos dividen los pensamientos en dos tipos: los intuitivos, que son más rápidos y requieren menos esfuerzo, como por ejemplo el saber si una persona está enfadada mirándole la cara; y los pensamientos analíticos, que son aquellos más deliberados, y que se usan para resolver problemas de lógica o matemáticos.

    Por otros estudios se sabe que las creencias religiosas se construyen sobre pensamientos de tipo intuitivo“, explica Will Gervais, de la Universidad de British Columbia (Vancouver, Canadá) y co-autor del estudio. Ahora, los científicos han comprobado el efecto contrario, es decir, que al igual que el pensamiento intuitivo favorece las creencias religiosas, el pensamiento analítico debería debilitarlas.
    Para ello realizaron varios experimentos en los que los voluntarios contestaban a un cuestionario sobre creencias religiosas después de someterse a distintas pruebas en las que debían razonar de manera analítica, mientras que otros resolvían pruebas en las que no se fomentaba dicho tipo de pensamiento. Los investigadores comprobaron que las personas que habían hecho los ejercicios analíticos manifestaban creencias más débiles que los demás. Además, en un cuestionario previo a los experimentos no se habían encontrado diferencias en cuanto a creencias religiosas entre ambos grupos, por lo que es improbable que la causa de los resultados obtenidos después se debiera a que un equipo era más religioso que otro.

    Sin embargo, los efectos de estas `manipulaciones´ no deben preocupar a nadie. “No estamos haciendo que la gente se vuelva atea”, aclara Daniel Kahneman. Este psicólogo y Premio Nobel de Economía ha sido uno de los pioneros en las investigaciones sobre la influencia en la toma de decisiones de los pensamientos analíticos e intuitivos. “Lo que este trabajo muestra es que, cuando piensas de manera más crítica y reflexiva eres más propenso a rechazar algunas afirmaciones que en caso contrario aprobarías“, añade. Lo que sugieren estos resultados es que, a parte de otros factores cognitivos y culturales, el pensamiento intuitivo es un ingrediente esencial en el pensamiento religioso.

    Fuente: Muy Interesante

    Estudios:

    Analytic Thinking Promotes Religious Disbelief (2012)

    Estudio relacionado:

    Override the controversy: Analytic thinking predicts endorsement of evolution (2015)

    Evolución dirigida en ratones

    En 1998, el biólogo Theodore Garland Jr. y sus colegas iniciaron un experimento a largo plazo que implicaba la crianza selectiva para hacer que ratones desarrollaran altos niveles de actividad voluntaria en las ruedas. Este experimento ha continuado hasta nuestros días (> 65 generaciones).

    Los ratones de las cuatro líneas “High Runner” han evolucionado para funcionar hasta casi tres veces el número de revoluciones en marcha en ruedas por día en comparación con las cuatro líneas de control no seleccionadas de ratones.

    Estudio:

    Artificial Selection for Increased Wheel-Running Behavior in House Mice  (John G. Swallow, Patrick A. Carter & Theodore Garland, Jr.)

    Resultado:

    Pueden ver más vídeos del experimento en el canal de Youtube de Garland.

    Estudios sobre evolución en moscas de la fruta

    Muchos habrán oído o leído sobre las moscas de la fruta como base experimental para probar la evolución. He aquí una lista de los estudios experimentales más conocidos que evidencian la evolución usando como especie la Drosophila melanogaster.

    • Artificial Selection on a Fitness-Component in Drosophila melanogaster (Michael R. Rose)

    https://www.jstor.org/stable/2408701?seq=1#page_scan_tab_contents

    http://journals.plos.org/plosgenetics/article?id=10.1371/journal.pgen.1001336

    http://www.nature.com/nature/journal/v467/n7315/full/nature09352.html

    http://www.nature.com/nrg/journal/v15/n11/full/nrg3803.html

    • Combining experimental evolution with next-generation sequencing: a powerful tool to study adaptation from standing genetic variation ( C Schlötterer, R Kofler, E Versace, R Tobler & S U Franssen)

    http://www.nature.com/hdy/journal/v114/n5/full/hdy201486a.html

    http://journals.plos.org/plosone/article?id=10.1371/journal.pone.0000490

    • Experimental selection of hypoxia-tolerant Drosophila melanogaster ( Dan Zhou, Nitin Udpa, Merril Gersten, DeeAnn W. Visk, Ali Bashir, Jin Xue, Kelly A. Frazer, James W. Posakony,Shankar Subramaniam, Vineet Bafna & Gabriel G. Haddad)

    http://www.pnas.org/content/108/6/2349

    • Genomic basis of aging and life-history evolution in Drosophila Melanogaster (Silvia C. Remolina, Peter L. Chang, Jeff Leips, Sergey V. Nuzhdin & Kimberly A. Hughes)

    http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1558-5646.2012.01710.x/abstract;jsessionid=3CA8966A7552B6CA64E21ECC74CA9C1A.f01t02

    http://mbe.oxfordjournals.org/content/32/10/2616

    • Experimental evolution in Drosophila melanogaster: interaction of temperature and food quality selection regimes. (Bochdanovits Z & de Jong G.)

    http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/14503624

    • Methuselah Flies: A Case Study in the Evolution of Aging (Michael R Rose, Hardip B Passananti & Margarida Matos)

    http://www.worldscientific.com/worldscibooks/10.1142/5457

    • Evolution Lab with Drosophila (Mark Salata)

    http://acube.indstate.edu/volume_28/v28-2p3-6.pdf

    • Experimental evolution under hyper-promiscuity inDrosophila melanogaster (Jennifer C. PerryEmail author, Richa Joag, David J. Hosken, Nina Wedell, Jacek Radwan & Stuart Wigby)

    https://bmcevolbiol.biomedcentral.com/articles/10.1186/s12862-016-0699-8

    Crean el primer mapa del cerebro místico

    El Instituto of Noetic Science identifica las diferentes áreas cerebrales relacionadas con la espiritualidad humana

    El Institute of Noetic Science ha creado un mapa sobre las áreas del cerebro que, hasta ahora, la neurología ha relacionado con diversos aspectos de la espiritualidad. Tronco cerebral y misticismo, o lóbulo temporal y religiosidad, son algunas de las relaciones establecidas por la neurología. El mapa detalla las investigaciones que se relacionan con cada una de las zonas cerebrales implicadas y señala que la biología de la creencia está repartida por todo el cerebro. Por Yaiza Martínez.

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    Brian Cordyack, Erin Killian, Maria Godoy y Barbara Bradley Hagerty / NPR

    En diversas ocasiones hemos hablado en Tendencias21 de los avances de la neurología en la comprensión de la experiencia religiosa como reflejo de la actividad neuronal del cerebro humano.

    A este respecto, el Institute of Noetic Sciences (NPR) ha realizado un interesante mapa en el que se especifican las diferentes partes del cerebro que hasta ahora han sido vinculadas a diversos aspectos de la espiritualidad.

    Científicos de prestigiosas universidades como la universidad de Penssylvania, la Johns Hopkins University o la Universidad de Harvard, entre otras, están utilizando las tecnologías más punteras para analizar el cerebro de personas que afirman haber conocido la espiritualidad (cristianos, monjes budistas, personas que han sufrido experiencias cercanas a la muerte o ECMs, etc.).

    La así llamada “ciencia de la espiritualidad” está consiguiendo con estos estudios establecer la disposición de la actividad neuronal correspondiente a diversos aspectos de la religiosidad humana.

    Tronco cerebral y misticismo

    En primer lugar, NPR habla del tronco cerebral (Parte 1 en el mapa), que es la mayor ruta de comunicación entre el cerebro anterior, la médula espinal y los nervios periféricos. En esta región del cerebro es donde se encuentra el sistema de la serotonina, un neurotramisor neuronal que se sabe ayuda a regular el estado de ánimo y el sueño.

    Investigadores de la Johns Hopkins University, de Estados Unidos, señala el mapa del NPR, han conseguido influir en los niveles de serotonina utilizando una sustancia alucinógena llamada psilocybin, con la que lograron provocar experiencias místicas en un grupo de voluntarios. De esta investigación hablamos anteriormente en un artículo de Tendencias21.

    En segundo lugar, el NPR explica que los científicos han analizado una parte del cerebro situada en el lóbulo temporal, (Parte 2 en el mapa) que, según ellos, podría ser la sede de la espiritualidad humana.

    A esta conclusión se ha llegado gracias al estudio de enfermos de epilepsia. El lóbulo temporal es el centro de la actividad epiléptica y se ha constatado que, a menudo, los ataques epilépticos vienen acompañados de diversas experiencias religiosas (como escuchar la voz de Dios o de los ángeles). Por eso, los científicos han establecido una relación entre ambas experiencias.

    Meditación y parte frontal del cerebro

    En tercer lugar, el NPR se refiere a los estudios realizados en la rama de la neuroteología, que han establecido que el cerebro de las personas que meditan o rezan con asiduidad funciona de forma distinta al de las personas que no lo hacen.

    Concretamente, NPR menciona un estudio realizado por Andrew Newberg, de la Universidad de Pennsylvania, y del que ya hablamos en Tendencias21, que reveló que cuando se desarrolla la concentración propia de la meditación o de la oración, la actividad neuronal se intensifica en la parte frontal del cerebro, al tiempo que decrece la actividad en la región de los lóbulos parietales (Parte 3 del mapa).
    Esta reducción de actividad neuronal es lo que origina percepciones espaciales anormales, así como la pérdida del sentido habitual de uno mismo que se tiene en estado de vigilia.

    Ambas condiciones del cerebro propiciarían la llamada “experiencia mística”, que es la que permite a un sujeto trascender su identidad individual e identificarse con la totalidad que se supone sustenta al universo físico conocido, explican los investigadores.

    Otros aspectos de la espiritualidad

    Otro aspecto de la espiritualidad humana, cuya relación con el cerebro se está investigando actualmente (Parte 4 del mapa), es el del efecto de los pensamientos espirituales y de las oraciones sobre la capacidad del ser humano para recuperarse de las enfermedades, señala el NPR.

    Científicos de diversas procedencias, incluidos investigadores del National Institutes of Health, de Estados Unidos, tratan de averiguar, concretamente, si los pensamientos de una persona pueden afectar positivamente al estado físico de otra.

    En la misma línea, los científicos están analizando las experiencias cercanas a la muerte (ECMs) y las visiones que éstas suelen conllevar. Mientras algunos investigadores mantienen que dichas visiones son sólo alucinaciones, un grupo pequeño pero creciente de científicos afirma que las ECMs demuestran que la conciencia está relacionada con el cerebro, pero que no es exclusiva de éste.

    La neurología investiga en la actualidad el sustrato neurológico de la experiencia religiosa desde una perspectiva puramente científica, explica Óscar Castro García en un artículo anterior de nuestra revista.

    En esta misma dirección van los trabajos de numerosos científicos, como Dean Hamer, Eugene D’Aquili, Sam Harris, Robert M. Gimello, Mario Beauregard, Vincent Paquette o Richard Davidson.

    Fuente:

    Tendencias 21

    La religión parece responder a patrones neuronales

    La llamada neuroteología o neurología mística o religiosa (estudiada en España, entre otros muchos, por neurólogos como F. J. Rubia o Francisco Mora) es hoy una temática científica que responde a evidencias objetivas y no tiene nada que ver con todo aquello que pudiéramos calificar en general como “esotérico”. Evidencias científico-neurológicas permiten constatar que las representaciones y emociones religiosas (y, más ampliamente, conectadas con lo metafísico, lo filosófico, lo cósmico …) se producen neuronalmente por actiavción de ciertas localizaciones corticales precisas entre los lóbulos frontales, temporales y el sistema límbico. Hoy en día se han buscado incluso las bases genéticas que estarían en la raíz evolutiva de los comportamientos religiosos. En todo caso, lo que estos hechos neurológicos, e incluso genéticos, muestran, es que lo religioso ha sido y sigue siendo un importante factor que inevitablemente se plantea siempre en la vida, acabando por aflorar, y obligándonos a tomar ante el una decisión personal. Por Óscar Castro García.

    En principio hubiera podido suponerse desde el principio que, si el comportamiento humano responde siempre a patrones neuronales, también el comportamiento religioso debiera tener sus estructuras neurales propias. Lo que hubiera podido ser una expectativa científica ha sido hoy comprobado en los estudios de neurología empírica.

    Cuando el hombre piensa en lo filosófico, en lo metafísico, en lo religioso y se ve embarcado en emociones que lo conectan místicamente con la Unidad del Universo, se activan en su cerebro ciertas áreas y estructuras que recibidos por herencia de la especie. Estas funciones han sido construidas poco a poco desde la evolución del hombre primitivo y pueden estar activadas o inhibidas en el hombre actual: pero están siempre ahí y pueden dispararse en cualquier momento activadas por las circusntancias de la vida.

    ¿Responden estas estructuras neurales a la verdad? ¿Muestran que efectivamente Dios existe? Evidentemente que no. Podrían ser un error programado por necesidad adaptativa. Pero también podrían responder a la realidad mistérica y trascendente de un Dios realmente existente. En todo caso, lo que estos hechos neurológicos, e incluso genéticos, muestran, es que lo religioso ha sido y sigue siendo un importante factor que inevitablemente se plantea siempre en la vida, acabando por aflorar, y obligándonos a tomar ante el una decisión personal.

    El gen de Dios de Dean Hamer

    El profesor Dean Hamer es director de la Unidad de Regulación de la estructura genética en el National Cancer Institute de Bethseda. Según Hamer, la espiritualidad responde a un mecanismo biológico, comparable al mecanismo que rige el canto de los pájaros, aunque más complejo.

    Existe una predisposición genética a la autotranscendencia, a través de una proteína llamada VMAT2, que está involucrada en la rotura, a través del MAO (monoamino oxidasa: enzima que rompe las monoaminas después de su liberación sináptica) y en el transporte de monoaminas vesiculares. Éstas son neurotransmisores que contribuyen a la sensibilidad emocional.

    De esta manera influye en las capacidades cognitivas con diversos tipos de tipos de conciencia que constituyen la base de las experiencias espirituales. Según Hamer la VMAT2 está relacionada, primero, con el olvido se si mismo y por tanto de la transcendencia del espacio-tiempo; segundo, con la identificación transpersonal y tercero con el misticismo o el sentido de lo sagrado y la captación de realidades inefables.

    Algunos teólogos como John Polkinghome, rechazan la tesis de Hamer aludiendo un reduccionismo genético darwinista que va “en contra de mis convicciones teológicas personales” según testimonió públicamente. Pienso que Polkinghome cae en la trampa de la que habla Sam Harris, ya que ha de ser el método científico el que ofrezca respuesta interpretativa a la actividad cerebral que permite las experiencias místicas.

    Hamer también alude a la experiencia personal y al influjo cultural para la experiencia mística. Esto lo corrobora un estudio del McGovern Institute for Brain Research del Massachussets Institute of Technology (MIT) que ha realizado un equipo de investigadores de la Stony Brook University de NY, del MIT y de la Standford University de California. En pocas palabras, el nivel de identificación que tenemos con la cultura que hemos vivido no sólo condiciona nuestros pensamientos, sino que también rige los patrones de actividad neuronal.

    Los experimentos realizados con personas de ámbitos culturales opuestos (occidental americano versus extremo oriental) han determinado que la construcción social de la realidad que compartimos de forma memética (injertada y ajena a nuestra realidad) a lo largo de nuestra vida produce la actividad de nuestro cerebro. Los occidentales, por ejemplo no estamos tan acostumbrados a las actividades interdependientes como los orientales, y los orientales no tienen tan desarrollado su capacidad de actuar autónomamente, con independencia y libertad.

    La exploración realizada a través de fRMI en sujetos experimentados con tareas visuoespaciales registró actividad en las regiones frontal y parietal del cerebro, zonas directamente asociadas al control de la atención. Dicha actividad era mayor durante la emisión de juicios no-preferidos culturalmente que durante la emisión de juicios preferidos culturalmente.

    De esta forma se ha llegando a la conclusión de que cuanto más identificado está uno con su recorte psicológico del inconsciente colectivo, mayor es la dificultad de salirse de dicho recorte. Es un fenómeno que viene asociado a la supervivencia, en cuanto que la cultura propia, en el medio inmediato que le envuelve, lo identifica como persona y le permite reforzarse para sobrevivir en un medio hostil.

    Pero, como señala Francisco J. Rubia, de la Universidad Complutense de Madrid, si la cultura es un subproducto del cerebro, y estamos de acuerdo en que el cerebro está hecho para la supervivencia, y si el cerebro genera un “yo social” para sobrevivir, entonces, ¿cómo sobrevive el individuo si lo despojas de este “yo”?

    Los operadores cognitivos de Andrew Newberg y Eugene D’Aquili

    En su libro Why God won’t go away. Brain Sciene and Biology of Belief, Newberg y D’Aquili, de la Universidad de Pennsylvania, señalaban en primer lugar una zona cerebral (sección posterior del lóbulo parietal) a la que nombran “Área de Orientación y Asociación” (OAA), fundamental en la orientación física del espacio, en la consideración de ángulos y distancias; siendo de suma importancia en su desarrollo para los pilotos de aviones y aeroplanos.

    ¿Qué ocurre si el OAA no recibe información para activarse? Si no hay información que fluya a través de los sentidos, el Área de Orientación y Asociación no es capaz de encontrar fronteras. Entonces, ¿dónde se encuentra el límite físico del Self y del mundo exterior? No existe. En ese caso el cerebro no tiene otra opción que percibir que el “yo” es interminable e íntimamente ligado a todo de forma inevitable.

    Es cierto que pueden existir lesiones en el OAA que provoquen esta experiencia. Pero, ¿qué ocurre cuando es una experiencia autoinducida por uno mismo a través de un serio trabajo de largos años de meditación? O quizá provenientes de muchas horas de oración, como aparecería en los datos del estudio realizado por Newberg y D’Aquili. Estas experiencias serían las que podrían llamarse de identificación transpersonal, según la escala de Hamer.

    Newberg y D’Aquili consideran que existen cuatro áreas de asociación que manifiestan un protagonismo especial en las experiencias religiosas profundas:

    – Área de Asociación Visual
    – Área de Orientación y Asociación
    – Área de Atención y Asociación
    – Área Verbal-Conceptual de Asociación, o “TPO junction” porque se situa en el punto de contacto de los lóbulos Temporal, Parietal y Occipital.

    De hecho, el lóbulo temporal merece mucha atención en estudios de estados mentales singulares relacionados con la mística y los estados alterados de la conciencia (ASC). Tal como lo planteó Michael Persinger, la amígdala y el hipocampo están asociados con el sentido del “yo” en relación con el espacio-tiempo y sus límites, de acuerdo con su memoria y sus afecciones primarias.

    Persinger también postula la existencia en el lóbulo temporal de patrones de descarga transitorios de las células nerviosas que provocan el fenómeno de “kindling”. También postula que la inestabilidad de esta excitación puede provocar experiencias alucinatorias, como la impresión de estar fuera del cuerpo o sensaciones vestibulares, o auditivas (la escucha de Dios, o la hipótesis del genio maligno de Descartes), sea el paciente creyente o agnóstico. Sus interpretaciones vendrán configuradas por el contexto cultural en que está envuelto el individuo o paciente en que esto sucede.

    También Newberg y D’Aquili llegan a decir que la mente es “mística por defecto” en el sentido de que se obtienen experiencias religiosas combinando el sistema vegetativo, el límbico y las funciones analíticas del cerebro. El sistema vegetativo combina la acción vegetativa-sinpática (fundamentalmente desveladora) con la parasimpática (relajadora o quiescente). Eso ofrece estados de “hiperquiescencia” o quietud, “hiperdespertar”; o gran activación “hiperquiescente” con irrupción de despertar; o “hiperdespertar” con irrupción de quiescencia. Y todo esto se complementa con los estados emocionales dependientes del sistema límbico (concretamente con la amígdala e hipocampo) muy relacionados con la memoria.

    Operadores cognitivos

    También ha hecho referencia a que existen estructuras neurales que, actuando simultáneamente proceden como algoritmos para ordenar la percepción de la realidad y se activan especialmente en la generación de experiencias místicas. Se denominan “operadores cognitivos” y son las siguientes:

    1. Operador holístico: permite ver el mundo como una totalidad. Es posible que esta capacidad mental nazca de la actividad parietal del hemisferio derecho. Un ejemplo sería ver el reloj de agujas.

    2. Operador reduccionista: Responde primariamente a la actividad del hemisferio izquierdo. Representa la antítesis de la función holística. Permite dividir el conjunto en partes. Representa la capacidad analítica. Un ejemplo sería ver las agujas del reloj.

    3. Operador abstractor: Es el taxonomista mental. Probablemente activado desde el lóbulo parietal del hemisferio izquierdo. Permite la formación de conceptos a partir de la observación de las partes individualizadas. La abstracción para formar conceptos es la base de la generación de la cultura de las ideas.

    4. Operador cuantitativo: Es la mente calculadora. Cuantifica el mundo real y también calcula los elementos de supervivencia (distancias, número de elementos, etc.).

    5. Operador binario: Esto contra aquello. Capacidad de organizar el mundo físico y sus relaciones. Facultad de elaboración de opiniones y similitudes entre las piezas de la realidad. Está relacionado con la parte inferior del lóbulo parietal, ya que las lesiones en dicha zona impiden realizar estas funciones.

    6. Operador existencial: Función de la mente que ofrece la sensación de vivir, de existir o de realidad a través de la información procesada por el cerebro. Nos informa de que lo percibido es real. Probablemente relacionado con el sistema límbico, que nos capacita para asumir emocionalmente la realidad.

    7. Operador de valor emocional: El sentimiento consecuente. Asigna los valores emocionales a cada elemento de la percepción y del conocimiento. Este operador preside también nuestro mundo intencional.

    Imperativos cognitivos

    La actuación de todos estos operadores genera lo que denominan “Imperativos cognitivos”. En éstos se encuentran los significados de los mitos y la simbólica metafísica tan importantes para todas las culturas. Son básicos para la interpretación de la realidad y los problemas metafísicos de sentido que esta realidad suscita. De esta manera minimizamos la ansiedad que genera nuestra existencia y la convivencia en un mundo incógnito.

    Los mitos, traducidos en doctrinas y prácticas rituales, constituyen arquitecturas mentales imprescindibles sin las cuales no es posible vivir para la mayoría de los humanos. Este fundamento es el que permite que la creación del mito o mito-cultura sea un producto de la mente humana orientada al propósito de la supervivencia del individuo y del colectivo humano.

    La congruencia entre el mito y la supervivencia del “yo” se fundamenta en la estructura de la actividad cerebral. Los operadores causal y binario son los que intervienen en el origen de la interpretación de los orígenes de los fenómenos, de las responsabilidades y en la delimitación de los contrarios, cosa que permite poner orden en la ambigüedad de muchos datos de la realidad.

    Para que sobreviva la experiencia cognitiva que produce el mito ha de sobrevivir también la transmisión por vía cultural; y esto se hace en forma narrativa, representacional (generador del mundo simbólico) y vivencial (el rito y la normativa socio-cultural). Los lóbulos frontales serían entonces los que capacitarían a los humanos para la creación de una realidad simbólica que sustentaría el equilibrio de la mente y de la conducta adaptativa al medio.

    Newberg y D’Aquili, descubrieron que, cuando se alcanza un estado de meditación profunda, las regiones del cerebro que regulan la construcción de la propia identidad se desactivan. De este modo el practicante de meditación pierde el sentido del propio yo individual, produciéndose un estado de “paradoxicalidad”: no existen límites entre él mismo y todo lo demás; supera las dualidades y se integra en una totalidad única transcendente.

    Eso se traduce en una caída de la actividad del área de orientación del lóbulo parietal (que procesa toda la información sobre el espacio y la ubicación del cuerpo físico en él) y en un aumento de la actividad de la región prefrontal dorsolateral de manera inusual. Las imágenes fueron obtenidas a través de tomografía computerizada por emisión de un solo fotón (SPECT).

    Óscar Castro García, de la Universidad Autónoma de Barcelona, Cátedra CTR

    Fuente:

    Tendencias 21

    Diversas regiones del cerebro son responsables de la espiritualidad

    En los últimos años, diversos neurólogos han tratado de darle una explicación al fenómeno de la espiritualidad humana desde la perspectiva del funcionamiento del cerebro. La última investigación al respecto ha revelado que la actividad del lóbulo temporal derecho estaría vinculada al grado de religiosidad de cada individuo. Según el autor del estudio, de la Universidad estadounidense de Missouri, este descubrimiento ayuda a establecer una base neuropsicológica de la espiritualidad. Contrastado con estudios anteriores, también revelaría que la espiritualidad no está aislada en una sola área específica del cerebro, sino que es un fenómeno dinámico, que emplea a múltiples partes cerebrales. Por Marta Lorenzo.

    En los últimos años, diversos neurólogos han tratado de darle una explicación cerebral al fenómeno de la espiritualidad humana.

    De hecho, la neurología ha llegado a desarrollar una rama específica de investigación, la neuroteología o neurociencia espiritual, que se encarga de estudiar las actividades neuronales relacionadas con experiencias subjetivas de espiritualidad.
    Algunos de los hallazgos realizados en este sentido han sido los siguientes: En 2010, una investigación realizada por científicos del Institute of Neurology de Londres, reveló que existía una relación entre el lóbulo temporal derecho y la religiosidad.

    Por otro lado, un estudio de investigadores de la Universidad de Udine, en Italia, ha vinculado las zonas parietales posteriores del cerebro con la noción de “autotrascendencia” , concepto que se usa para evaluar el comportamiento espiritual de cada individuo; y unainvestigación llevada a cabo por especialistas del National Institute on Aging (NIA), de Estados Unidos, ha establecido una asociación entre la religiosidad y el volumen del gyrus temporal medio de nuestro cerebro.

    De este modo, los expertos llevan tiempo tratando de averiguar si el cerebro humano cuenta con un “God spot” o “punto de Dios”, un área cerebral específica responsable de la espiritualidad de nuestra especie.

    Espiritualidad en el lóbulo parietal derecho

    Una de las últimas investigaciones al respecto ha sido la realizada por un neurólogo de la Universidad de Missouri (MU), en Estados Unidos, el profesor de psicología de la School of Health Professions de dicha Universidad, Brick Johnstone.

    En un comunicado de la MU, se explica que Johnstone se basó para su investigación en un estudio previo en el que se había vinculado la trascendencia espiritual con una reducción del funcionamiento del lóbulo parietal derecho del cerebro.
    Partiendo de este estudio, el científico evaluó las características espirituales de 20 personas que padecían lesiones cerebrales traumáticas en su lóbulo parietal derecho, que es una región del cerebro situada unos pocos centímetros por encima del oído derecho.

    Estas características espirituales fueron, entre otras, el nivel de creencia de los voluntarios en la existencia de un poder supremo o el grado de fe de los participantes en que sus vidas formaban parte de un plan divino.

    El científico descubrió así que los voluntarios con lesiones más graves en esta región cerebral mostraron un sentimiento mayor de cercanía a un poder supremo.

    Diversas partes del cerebro implicadas

    Por otro lado, Johnstone evaluó la frecuencia de las prácticas religiosas de los participantes en el estudio, esto es, con qué periodicidad asistían a oficios religiosos o escuchaban programas religiosos; y al mismo tiempo midió la actividad de sus lóbulos frontales.

    De este modo, encontró una relación entre la actividad reducida en estas áreas del cerebro y una participación aumentada en prácticas religiosas. Es decir, que el científico determinó diversos aspectos del fenómeno espiritual vinculados a una actividad reducida del lóbulo frontal.

    A raíz de estos resultados, Johnstone señala que: “Hemos descubierto una base neuropsicológica de la espiritualidad”. Pero, teniendo en cuenta los resultados de otros estudios, el científico añade que dicha base “no estaría aislada en una sola área específica del cerebro”.

    Johnstone cree que la espiritualidad sería, por tanto, un fenómeno “dinámico, que emplea a muchas partes cerebrales. Ciertas áreas del cerebro juegan papeles más importantes, pero todas trabajan juntas para propiciar las experiencias espirituales individuales”.
    Por tanto, según el científico, el “punto de Dios” no existiría, si no que la espiritualidad sería un fenómeno complejo, que implica a múltiples áreas del cerebro, relacionadas además con muchos aspectos de las experiencias espirituales.

    Relación entre la espiritualidad y el “yo”

    Por otra parte, Johnstone explica sobre sus hallazgos: “Los especialistas en neuropsicología han demostrado varias veces que los daños en la parte derecha del cerebro reducen la atención personal en el yo. El hecho de que nuestra investigación haya demostrado que la gente con estas lesiones es más espiritual, sugiere que las experiencias espirituales estarían asociadas con una reducción de la atención en el sí mismo. Esto es coherente con muchos textos religiosos, que señalan que los individuos deben concentrarse en el bienestar de otros más que en el propio”.

    También sería coherente con los resultados de estudios previos, realizados con monjes budistas y franciscanos con una función cerebral corriente, que revelaron que las personas que aprenden a minimizar el funcionamiento de la parte derecha de sus cerebros incrementan sus conexiones espirituales durante la meditación y la oración.

    En general, se sabe que el lado derecho del cerebro está relacionado con la auto-orientación, mientras que la parte izquierda está asociada con la manera en que cada individuo se relaciona con otros. Los resultados del presente estudio han aparecido en la publicación especializada International Journal of the Psychology of Religion.

    Fuente:

    Tendencias 21

    La religión en el cerebro: Andrew B. Newberg y la neuroteología

    Las investigaciones del médico y psiquiatra americano Andrew B. Newberg se enmarcan en el terreno de la “neuroteología”, una rama de la neurología que analiza el correlato entre el mundo de las experiencias religiosas y el cerebro. El investigador insiste en que, aunque la ciencia debe ser rigurosamente científica y la teología teológica, la convergencia entre ambas puede resultar iluminadora para ambas disciplinas. Por Pedro Rubal.

    Hace años ya que la investigación neurológica detectó localizaciones en el cortex cerebral que se activaban en correlación con las experiencias y los conceptos religiosos, así como también con las representaciones metafísicas o filosóficas.

    Estas localizaciones se situaban en la parte interior del cortex temporal, mirando y conectando con la amígdala (sistema límbico) por medio de links bidireccionales (entries y reentries en el sentido de Edelman). Más adelante se ha visto (y a ello ha contribuido Andrew B. Newberg) que en este sistema de conexiones se integra parte de las zonas frontales y de otras topologías cerebrales.

    Se sabe que en pacientes de epilepsia localizada en lóbulos frontales (que afecta a las zonas mencionadas) se produce una hiperactivación de los patrones neurales en esas zonas hasta producir estados denominados como hiperreligiosidad e hiperfilosofemia (que son estados anormales). Esto son hechos que nadie pone en duda porque se comprueban experimentalmente.

    ¿Qué significa? ¿Cómo debe interpretarse? En principio parece que estos hechos no muestran necesariamente, y menos “demuestran”, la existencia o no existencia de Dios. Pero sí evidencia científica de que la humanidad, ya en estadios protohistóricos muy tempranos, al hacer uso de la razón, se abrió a la consideración de los enigmas metafísicos, unidos al temor ante la naturaleza, la angustia por la vida y la muerte.
    Poco a poco este ejercicio metafísico, filosófico y religioso, comenzó a producir los mapeados neuronales en que se asentaba esa actividad psíquica. Por ello, cabe decir que la tendencia a generar experiencias y conceptos religiosos y filosóficos está mapeada en el cerebro humano.

    Si responde a una real existencia de Dios, y Dios está detrás de esa activación interior en alguna manera, o, más bien, se trata de un producto producido en la mente humana por razones adaptativas pero que en el fondo son una ilusión, depende de una valoración filosófica posterior.

    Andrew B. Newberg

    A nuestro juicio, la importancia que las representaciones y emociones religiosas (y también metafísicas) han tenido a lo largo de la historia y en el presente justifica dedicar, aunque sea sólo somera e insuficientemente, todo nuestro empeño no sólo en resaltar esa actitud equilibrada de Newberg, sino también las tendencias incoadas en su trabajo, que posiblemente experimenten un desarrollo vigoroso en este siglo XXI.

    Lo primero, para contribuir a librar a la ciencia del sambenito del reduccionismo, que ha sido propio de otras épocas de la historia de la ciencia, y que le colocaron algunos fundamentalistas. Lo segundo, porque esas tendencias corroboran algo que siempre hemos mantenido como fundamental: que la racionalidad científica catalizará la razonabilidad teológica y filosófica en los próximos años.

    Si los neurocientíficos quieren hacer disertaciones de matiz religioso, no pueden ignorar que las sitúan en el marco de una razonabilidad general o, si lo prefieren, de una racionalidad restringida, a saber, la propia de las cuestiones referidas a la religión. Pero tampoco los teólogos están, en perspectiva epistemológica y metodológica, legitimados para arrastrar al científico a reivindicar a Dios desde su racionalidad científica.
    No lo tienen fácil los neuroteólogos, y no obstante, desde las últimas décadas del siglo XX, están haciendo esfuerzos titánicos por adquirir el derecho de ciudadanía para su disciplina, correctamente entendida en el marco de la ciencia.

    Para cubrir expositivamente nuestro objetivo, eludiendo el recurso a una farragosa erudición, por otra parte harto conocida de los lectores de estos trabajos, vamos a limitarnos a una recensión o comentario, destacando algunas ideas que consideramos fundamentales, de la principal obra de Andrew B. Newberg, titulada Principles of Neurotheology (1).

    Andrew B. Newberg es profesor asociado en el Departamento de Radiología y Psiquiatría y adjunto del Departamento de Estudios Religiosos en la Universidad de Pensilvania.
    Además de la obra citada es autor de un centenar y medio de artículos de investigación y coautor de las obras The Mystical Mind (Fortress Press, 1.999), Why We Believe What We Believe (Ballantine, 2.006), How God Changes Your Brain (Ballantine, 2.009). Newberg es autor bastante controvertido. Alberto Carrera dice que “Newberg y otros reduccionistas interpretan los datos sobre la experiencia de lo trascendente como si el cerebro mismo fuese la causa directa y última de la experiencia” (2).

    En la obra que analizamos dedica Newberg una parte sustancial al análisis de cuestiones metodológicas referentes a la fenomenología (que describe las experiencias religiosas), la teología y la neurología, viendo cómo se produce y bajo qué criterios su convergencia en la neuroteología.

    Nos centramos primero en los aspectos metodológicos y epistemológicos. Después nos referiremos a los resultados empíricos de la neuroteología.

    Primeros capítulos: Principios y relaciones

    La referencia va dirigida, por supuesto, a Principles of Neurotheology, que consta de 10 capítulos y un epílogo. En la pág. 18 formula las metas fundamentales: mejorar la comprensión de la mente humana y el cerebro, al igual que de la religión y la teología, incluyendo la influencia en la salud y el bienestar; especial interés por las condiciones humanas en cuanto a la religión y la espiritualidad; una mejor comprensión de la realidad en el área de la neuroteología, avanzando en lo epistemológico y ontológico; desarrollo de principios metodológicos básicos (54, en total), y todo ello primando el uso de la interdisciplinariedad.

    Los conceptos principales, como mente, conciencia, alma, religión, fe, Dios, ciencia…deben estar claros (3). Se pregunta por lo que motiva a la gente a ser religiosa y el papel que juega la química cerebral en ello, puesto que la motivación es psicológica. Los motivos pueden ser diversos, como sentirse libre de pecado, el amor, el temor…y muchas otras causas. Interesa aquí, sobre todo, determinar que motivos apremian más que otros, y cuales han sido utilizados por algunas religiones y no fueron utilizados por otras (4).

    Las definiciones en neuroteología deben ser dinámicas, para que respondan a las exigencias derivadas de la indagación teológica y científica, tomando en consideración los diversos factores derivados de ambas componentes (5).

    En el capítulo 3 aborda la interacción entre neurociencia y teología, ciencias y religión, sosteniendo que es conveniente mantener un diálogo entre ellas para mejorar el entendimiento de ambas perspectivas. Entre las cuestiones que incluye para explorar la actual naturaleza de ese diálogo están las siguientes: para un diálogo entre la ciencia y la religión, ¿son más importantes las percepciones, las cogniciones o las emociones? ¿Qué ideas religiosas o creencias pueden ser más fácilmente traídas al diálogo? ¿Qué lenguaje es el más apropiado? ¿Cómo entran en el diálogo los textos sagrados y la investigación científica? ¿Qué barreras hay que eliminar para que entren en diálogo diferentes individuos?, etc. (6).

    Como el cerebro tiene funciones universales, todas las creencias y sistemas religiosos pueden ser considerados desde una hermenéutica neuroteológica. Pero se requiere una metodología que ayude a describir cómo y por qué se han formado las doctrinas de la creación y soteriológicas; cómo y por qué tales doctrinas se elaboraron en sistemas lógicos complejos, que nosotros llamamos teologías específicas, y, en tercer lugar, debe describirse cómo y por qué las doctrinas básicas y ciertos aspectos de sus elaboraciones teológicas son expresadas en los comportamientos que llamamos rituales ceremoniales (7).

    Newberg prima, en esta obra, no tanto desarrollar la neuroteología como establecer unos principios metodológicos que vehiculen investigaciones futuras, manteniendo siempre la colaboración entre ciencia y religión. Precisamente en el capítulo 4 podemos encontrar los principios que propone para regular esa colaboración e interacción.
    En las investigaciones neuroteológicas, los aspectos científico y teológico deben ser mantenidos con tanto rigor como sea posible, manteniendo su independencia y metodología propia (8).

    En este capítulo 4, dedica especial atención a los principios que tienen un matiz epistemológico, como puede observarse en el Principio XIV, en el que exige rigor, y nos habla de la identificación de asunciones previas para determinar de que manera pueden influir en nuestras conclusiones.

    Así, establece una navaja al estilo de Ockham, no dando por supuesto los entes que existen, puesto que ni Dios, ni los ángeles, ni el cielo es competencia de la ciencia. Y aunque se puede asegurar la existencia de la espiritualidad en los seres humanos, la naturaleza subjetiva de la misma impide darles un tratamiento científico por principio (9).
    Newberg se hace eco de la hipótesis del multiverso, con un infinito número de posibles universos, destacando los argumentos de los cosmólogos, a partir de que es necesaria esta hipótesis para explicar por qué nuestro universo es como es.

    Pero, si aplicamos la navaja de Occam, ¿es más probable que haya una infinita multitud de universos que nunca podemos medir y comprobar, o es más probable que haya un Dios que tampoco nunca podremos medir ni comprobar?
    Desde una perspectiva neuroteológica, se puede argüir que pluralitas non est ponenda sine neccesitate”; pero que también se puede considerar que necesitas non est ponenda sine pluralitate, que es lo que él llama la “navaja neuroteológica”, es decir, que no se dé por supuesto todo sobre los entes que existen, aunque sean o no tomados en cuenta en la investigación.

    Por tanto, tampoco se debe dar por supuesto que sólo existen seres materiales. ¿Acaso la conciencia humana no es un instrumento de medida en sí y de sí misma? No hay que desechar que para explorar ciertos aspectos de la realidad tengamos que apartarnos de los instrumentos materialistas de medida y utilizar el instrumento de la conciencia al que cada uno tenga acceso (10).

    Hermenéutica y metodología

    Es la temática que Newberg aborda en el capítulo 5, sobre lo relativo a la hermenéutica neuroteológica, explicando cómo el cerebro influye en nuestras ideas teológicas y religiosas, en general, actuando precisamente en la operatividad de nuestra capacidad de conceptualización teológica.

    Newberg establece unos principios apriorísticos, sin descartar un cierto tufillo fenomenológico, cuando se refiere a las experiencias subjetivas, que a la hora de ser interpretadas desde un entramado religioso, cabe siempre la duda de si estamos en presencia de diferentes interpretaciones o si se trata de experiencias realmente diferentes.

    Hay, pues, que decidir si tienen los mismos registros neurológicos o si están asociadas a señales neurológicas completamente diferentes. En el primer caso, parece lógico suponer que se trata de la misma experiencia; en el segundo, no hay que desechar que se trata de experiencias separadas y diferentes.

    Aquí, precisamente, es donde la hermenéutica neuroteológica puede prestar una valiosa ayuda, no sólo en cuanto al conocimiento relativo a tales experiencias, sino también acerca de cuestiones teológicas importantes (11).

    Nos ofrece en este lugar el autor una lista de oposiciones binarias, como dentro/fuera, encima/debajo…, antes/después, simultáneo/secuencial, para asignarles matices emocionales o atribuirles informaciones cognitivas o experienciales: A dentro, le atribuye bueno; a fuera, malo; a arriba, bueno; a abajo, malo…Muchas de estas relaciones las encontramos en diversas tradiciones religiosas mundiales. Puede ayudarnos recordar que el cielo está arriba y el infierno, abajo.

    En relación al papel cognitivo atribuido a estas relaciones binarias se pregunta lo siguiente: ¿es la relación entre cielo e infierno responsable de la percepción del cerebro, así como de estar lo bueno arriba y lo malo abajo, o es el cerebro el responsable del modo en que percibimos el cielo y el infierno? (12).

    La neuroteología pretende ayudar a entender la naturaleza de las emociones en teología: parece que el cerebro nos convence de que nuestras creencias son firmes y generalmente inmutables, aunque muchas investigaciones sugieren que lo verdadero es justo lo opuesto, es decir, el cambio. Hay, pues, una pugna entre lo permanente y el cambio que se da en la mente humana, pero también en la teología, la filosofía y las ciencias (13).

    No quedan olvidados para Newberg los métodos de investigación, de los que se ocupa en el capítulo 6, empezando por la explicación de qué se persigue con ellos. Sigue manteniendo que no deben quedar excluidas algunas conclusiones, aunque no encajen bien con una visión materialista de la realidad (recordemos lo dicho antes sobre la navaja de Ockham).

    Y, coherentemente, se preocupa por el tipo de métodos: subjetivos, basados en experiencias personales, yobjetivos, sirviéndose de distintos modos de investigar el cerebro, como es la presión sanguínea, las hormonas y, sobre todo, la utilización de nuevas técnicas, y nosotros aquí destacaríamos la combinación de las imágenes de la resonancia magnética, los nanosensores y las sondas inalámbricas de fibra óptica (que se implantan en el cerebro), las células modificadas genéticamente insertadas en el cerebro, para registrar la actividad de las neuronas. Todo esto facilita el estudio de casos concretos y de poblaciones, en una línea temporal sincrónica y diacrónica.

    Aconseja Newberg, en el Principio XXII, mucha prudencia en la asignación de relaciones causales o en la eliminación de explicaciones espirituales en las interpretaciones de estudios cerebrales de los fenómenos religiosos y espirituales.También considera que no deben establecerse conclusiones rápidas, para no descartar, a la ligera, la teología o la ciencia, sin antes no haber obtenido en la investigación resultados inequívocos. Por ejemplo, no se demuestra una relación causal cuando se usan substancias psicotrópicas para inducir o alterar experiencias religiosas.

    Sabido es que el ensayo con experiencias místicas, producidas en los individuos, es frecuente en neuroteología. Pues bien, Newberg nos ofrece algunas observaciones en el caso de individuos de diferentes tradiciones religiosas. Así, el católico puede describir las experiencias como un sentido de unión a Jesucristo; un judío, como una unión percibida al Dios de todas las cosas; un budista, como una unión sentida a una Realidad Última del Universo, y un islamista, como “un sentido de entrega a Allah”.

    El Principio XXVII establece que la “neuroteología debe ser una vía o entrada a un conocimiento más profundo del cerebro humano y su asociada capacidad para responder a las creencias religiosas y las experiencias espirituales que se tienen”. No puede evadirse este marco, y quienes se dediquen a estudios neuroteológicos tienen que empezar por reconocer y aceptar la perspectiva religiosa en la ciencia porque es algo crucial para interpretar los hallazgos neuroteológicos.

    Que las personas tienen experiencias religiosas, espirituales o incluso subjetivamente místicas, es un hecho de experiencia, en ocasiones individual pero también social, observada objetivamente en los demás por una metodología fenomenológica. Lo religioso es un hecho conductual que se impone a la ciencia como algo que debe ser explicado. Como algo que, si se produce de hecho, podría tener relación con el cerebro, aún siendo espiritual, porque la ciencia sabe que todo tiene relación con el cerebro.
    La neuroteología ha de ofrecer una estructura en la que una persona pueda mantenerse en sus creencias y preferencias, estando abierta a una exploración, a la vez, tanto a través de observaciones científicas (neurales) como por medios teológicos que hacen referencia a lo religioso. Es decir, se evidencia una vez más el empeño de correlacionar las experiencias neuroteológicas y las creencias espirituales (14).

    Correlatos fisiológicos y fenomenológicos de las prácticas espirituales

    No es fácil establecer estos correlatos, y así lo viene a reconocer Newberg, quien hace referencia a introducir antes de nada una definición clara y precisa de qué se entiende por experiencia religiosa.

    Pero es que, además, el problema se agrava en el caso de provocar las experiencias religiosas, porque dificulta poder hacer un estudio de ellas cuando simultáneamente están ocurriendo en el mismo cerebro, ya que las técnicas de visualización oscurecen y dificultan la puridad de la experiencia provocada en el individuo.

    Y si a esto se suma la difícil catalogación, valoración, medida precisa… de las diferentes prácticas religiosas, las dificultades suben de grado. Tampoco del hecho de encontrar un correlato a una práctica religiosa puede deducirse que tal práctica se reduce a eso, a una imagen cerebral.

    Que son necesarias ambas informaciones, la fenomenológica y la psicológica, para un completo conocimiento de cualquiera experiencia o práctica religiosa, lo recalca en el Principio XXVIII (15).

    Por otra parte, convienen varias experiencias religiosas para dar garantía a la indagación de sus elementos fenomenológicos y fisiológicos, y para poder así valorar el alcance de nuestra comprensión de cada uno de ellos, incluso integrados en la experiencia como un todo.

    Newberg se aventura a definir los distintos tipos de experiencias religiosas, y refiriéndose a la mística pone de relieve como el tiempo y el espacio, o bien están alterados, o bien no existen, porque las experiencias místicas se registran en una zona del cerebro en la que no cuenta ni el tiempo ni el espacio.

    Por consiguiente, no debería sorprendernos que se investigue por la vía de la neurociencia si una presencia sentida adscrita a Dios o a otra fuente sobrenatural depende del contexto cultural o religioso del individuo que tiene esa experiencia.
    Parece que la emoción de una profunda calma interior está íntimamente asociada al sentimiento de unidad con el Universo. Justo por ello, se piensa que las experiencias místicas suelen ser descritas en términos de esa positiva emoción.

    Los neurocientíficos han investigado que el sistema límbico une las emociones de nuestro sentido de identidad y, como los lóbulos temporales proporcionan un flujo de memoria para este sentido, nos posibilita el pensar abstracto acerca de ella.

    El lóbulo parietal ayuda a proveer un sentido del espacio y una orientación de las propias acciones. Y cada una de estas estructuras juega un papel en las prácticas religiosas y espirituales. Pero se desconoce la completa relación entre ellas.

    Otros párrafos del capítulo 7 se ocupan de la definición de los rituales, que, neurológicamente, tanto los individuales como los en grupo, ofrecen varios elementos comunes: 1) están estructurados o conformados; 2) son rítmicos y repetitivos; 3) actúan para sincronizar lo afectivo y conmovedor, lo perceptible-cognitivo, catalizando el sistema nervioso central de los participantes; 4) y sincronizan estos procesos entre varios individuos.

    Todo esto permite hacer una evaluación más completa desde una perspectiva neuroteológica, dada la importancia de lo ritual en las tradiciones religiosas y espirituales, al mismo tiempo que facilita la evaluación de los rituales, puesto que se relacionan doctrinas y fenómenos de varias religiones (17).

    Lo sintetiza en el Principio XXX y en el XXXIII establece que todos los métodos posibles –científico, religioso y fenomenológico– deberían ser considerados potencialmente útiles en la evaluación de las experiencias espirituales (18), cuya riqueza dificulta muchísimo encontrar una parte del cerebro adscrita a lo espiritual, en contra de lo que algunos afirmaron.

    He aquí, seguramente, la razón de formular el Principio XXXIV, puesto que en el insiste en que las experiencias religiosas y espirituales posiblemente envuelvan muchas áreas cerebrales, y, por tanto, hay que tomar en consideración todo el cerebro.
    Tal vez sea esto lo que le lleva a focalizar los modelos en los lóbulos temporales, frontales y sistema nervioso automático.

    Precisamente sobre los temporales trabajó el canadiense Michael Persinger, que fue quien ha intentado estimular las experiencias religiosas mediante campos electromagnéticos en estos lóbulos. Cita también Newberg a Patrick MacNamara, que describe su modelo de religión como perteneciente al sentido de identidad, explicando como ésta se integra en Dios o el Absoluto.

    Asimismo se ocupa de los modelos de Gelhorn y Kiely, envueltos casi exclusivamente en una función automática, pues asocian los estados de éxtasis religiosos a la actividad simpática y los de intensa quietud y felicidad los asocian a la parasimpática, aunque otros los han asociado con la meditación, en la que se registra disminución de la presión sanguínea, oscilaciones cardíacas y respiratorias y disminución del oxígeno metabólico.
    Sin embargo, se hicieron pruebas que no responden a estas manifestaciones fisiológicas.

    La neuroteología aclara temas de neurociencia y de teología

    La neuroteología puede ofrecer perspectivas adicionales en las cuestiones relacionadas con el conocimiento y la conciencia, como, por ejemplo, ayudar a decidir si el mundo material es primario respecto a la conciencia, que deriva de causas materiales, o, por el contrario, si lo primario es la conciencia, puesto que existe externa al mundo material, que derivaría de ella.

    Turing sugiere que no hay mente separada de la materia. Pero Kurt Gödel, en cambio, mantiene que el cerebro tiene que comportarse computacionalmente; pero la mente está allende el cerebro.

    En el supuesto de que conciencia y conocimiento fueran causados por la materia (aquí neuronal), cada cambio en el conocimiento y en la generación de una conciencia pura estaría causado por eventos físicos (neuronales).

    Y en el caso de los fenómenos físicos y espirituales, extremadamente complejos, habría que suponer que están asociados a substancias neurobiológicas de no menos complejidad.

    La neuroteología nos provee de un contexto adecuado para entender no sólo la naturaleza de las prácticas religiosas y espirituales, sino también de como tales prácticas tienen un impacto directo en la salud y el bienestar. Aporta ejemplos de rezos, meditaciones, yoga, etc. (20).

    Pero no está la neuroteología desprovista de limitaciones especiales, aunque no sean debidas al método científico ni a la mente humana. Se hace referencia a las que son teóricamente irresolubles y que están relacionadas con lo que llama nuestra incerteza fundamental acerca de lo que podemos conocer del Universo (o, en su caso, Multiverso).
    Aquí, si el cerebro por sí mismo no puede determinar veracidades acerca del mundo, es menester introducir una combinación de aproximaciones para evaluar demandas epistemológicas y ontológicas. Esto viene exigido por el Principio XL (21).
    Por otra parte, afirma Newberg que los tres criterios más comunes para decidir lo que es realmente real, son: 1) un sentido subjetivamente vivo de la realidad; 2) una duración mantenida a través del tiempo; 3) un acuerdo intersubjetivo de lo que es real, tal como está constituido en una dimensión social. El ejercicio de estos tres criterios, desde la perspectiva neuroteológica, está asociado con funciones específicas del cerebro.
    Newberg prosigue con una exposición acerca del estudio de las creencias morales, políticas, sociales…, en las que confiamos todos los días. Y también con la consideración de que la neuroteología es una perspectiva desde la cual se refrescan viejas cuestiones teológicas que podrían verse afectadas por ella: si hay un Dios cuya existencia puede ser probada, cuál es la naturaleza de ese Dios, cuál es la naturaleza del bien y del mal y como éste se relaciona con el pecado, la voluntad libre y la virtud, cuál es la naturaleza de la revelación espiritual, si Dios es inmanente al universo, cuál es la naturaleza de su relación con los seres humanos, si hay alma y cuál es el proceso por el cual se puede conseguir la salvación.

    Son cuestiones que posiblemente serán abordadas en este siglo XXI y que marcarán los hitos de nuevas tendencias. Pienso que no estaría de más que los teólogos contaran con ello, es decir, con los avances que pudieran producirse en el estudio de los correlatos neurales de las actividades religiosas.

    También está en juego explicar como el cerebro es capaz, en cada uno de nosotros, de adquirir experiencia de la realidad y cómo construye su imagen de la realidad, entre otras cosas de las realidades espirituales: lo que sí podemos considerar, con independencia de si la causalidad, el tiempo, la materia…, existen en el mundo, es cómo percibe el cerebro los atributos de aquello que nosotros aceptamos subjetivamente como realidad. Esto puede aplicarse a lo religioso.

    La importante pregunta de si Dios creó el universo o este “se creó” a sí mismo (siendo autosuficiente), mediante un proceso como el del Big Bang (¿?), tiene asimismo un enfoque neuroteológico, y consecuencialmente se pregunta si creó Dios al hombre o el hombre a Dios: La primera cuestión sería teológica; pero la segunda, en cambio, sería neurológica.

    Sin embargo, puede hacerse una aproximación integrada en la neuroteología, tomando la experiencia de Dios, pero evaluando sus características fenomenológicas y neuropsicológicas.

    Se plantea Newberg dar contestación a si sugeriría una componente no-material el hecho de que uno tenga una experiencia mística profunda del ser en conexión con Dios y no se registrara cambio alguno fisiológico. Y si la experiencia fuera percibida como profundamente real, ¿acaso implicaría que la naturaleza verdadera de la realidad lo es de hecho?

    Suponiendo la existencia de Dios, la neuroteología puede determinar qué vías de relación serían las mejores para la relación con Dios, en forma grupal o individualmente. En todo caso, si se probase que el cerebro es la causa de la creación de Dios en nosotros, de ningún modo se podría descartar que el proceso causal derivado de la actividad neuronal persiguiera descubrir la Causa Última del Universo.

    Aquí también tendría su papel la neuroteología, que debería explorar los argumentos relativos a la existencia de Dios, con independencia de que exista o no, como dispone el Principio XLIV (22), e incitar a la investigación de la función cerebral durante la experiencia religiosa, determinando un modelo de estudio que haga posible una conducción más específica relativa a las evidencias neurales sobre la cuestión de Dios y cómo el cerebro construye su idea y sus argumentos sobre lo divino.

    De igual modo debe clarificar la distinción entre aquellos atributos de Dios que puede percibir el cerebro humano y aquellos que no puede percibir: Newberg considera incomunicables la omnipotencia, omnisciencia y omnipresencia, y comunicables los relacionados con la justicia, el amor, la ira… (23).

    Asimismo también la neuroteología debería dar la explicación de cómo Dios tiene inmanencia en el ser humano por vía de sus efectos en el cerebro (Principio XLVIII), y de como entender el significado de la salvación por la súplica, desde ambas perspectivas, biológica y teológica, preguntándose como la persona puede ser salvada y qué significa esto en la representación humana (Principio XLIX).

    Cuestiones epistemológicas en neuroteología

    ¿Qué es lo que, desde la neurociencia, puede aseverarse acerca de la realidad? ¿Cómo podemos conocer lo que es realmente real? Hay que empezar por conocer los componentes cognitivos de la experiencia humana de la realidad en el campo científico y en el de la espiritualidad, haciendo un análisis de la experiencia ordinaria de la realidad, así como de la realidad mística y espiritual, para tomar contacto con ambas perspectivas.

    En la primera, se procesan los inputs de los diferentes sentidos, y en la neuroteológica, aunque haya una sensación experimental muy fuerte de que es real, no hay garantía de que lo sea de hecho.

    Naturalmente, los estados epistémicos –cree Newberg– pueden ayudar a determinar experiencias de la realidad religiosa y espiritual, y así lo afirma en el Principio LII; pero esos estados deben incluir ambos componentes, fenomenológico y biológico, como prescribe el Principio LIII (25).

    Es decir, la neuroteología debería pretender derivar la naturaleza de estos estados, apoyándose en la experiencia humana y el funcionamiento cerebral.

    El estado epistémico primario admite una descomposición en tres parámetros: 1) percepciones de los objetos o seres que pueden manifestarse como cosas múltiples discretas o como una unión holística de todas las cosas; 2) relación entre objetos y cosas que son regulares o irregulares; 3) respuestas emocionales a los objetos o cosas que son positivas, negativas o neutras.

    De esta manera puede jugarse con esta variedad de estados epistémicos, lo que facilitará la exploración de un número de cuestiones que pertenecen a la epistemología y a la teología.

    Una cuestión neuroteológica sería plantearse si los estados religiosos son verdaderamente diferentes desde una perspectiva neurológica y fenomenológica, o son descritos como diferentes, aunque son lo mismo.

    Porque si las experiencias unitarias son finalmente lo mismo a través de las tradiciones religiosas, habría que pensar que dimanan de una misma fuente; pero si son diferentes, esto nos llevaría a concebir que cada religión y sus experiencias unitarias asociadas son distintas, es decir, han sido construidas por procesos humanos diferenciados.
    Newberg concluye su obra afirmando que la neuroteología es una de las únicas disciplinas que busca necesariamente la integración de la ciencia y la teología. La ciencia es aquí la neurología que estudia los procesos neurales que están en la base de las emociones religiosas y los conceptos teológicos.

    La teología es el estudio de las cosmovisiones religiosas cuyo mundo debe de estar fundado en las actividades del cerebro. Los correlatos dados entre la experiencia religiosa y la actividad del cerebro como un todo, y en sus módulos específicos, es el estudio de la neuroteología (26).

    Reflexiones conclusivas

    Me parece que no es nada aventurado establecer, cuando menos, las siguientes conclusiones:

    1ª.- Aunque no se puede afirmar si la neuroteología llegará o no a consolidarse como una disciplina científica, es indiscutible que muchos neurocientíficos de gran prestigio están comprometidos hoy en que la neurociencia se extienda no sólo al estudio de las experiencias religiosas, sino además, a la ética (neuroética), a la filosofía (neurofilosofía), al arte (neuroarte), a la sociología (neurosociología) e incluso a la economía (neuroeconomía).

    Y esto hace pensar que así como en el siglo pasado predominaron los estudios e investigaciones en el campo de la genética, el siglo XXI pudiera ser el de la neurociencia.

    2ª.- El trabajo de Newberg en esta obra se me antoja de una importancia colosal, no sólo por el número de cuestiones que aborda (aunque algunas sean sólo con intención programática), sino también por su apuesta y empeño en encontrar una estructura de colaboración entre neurociencia y teología, entre ciencia y religión.

    3ª.- Por tanto, ponerle obstáculos en el camino con actitudes fundamentalistas, bien sean del lado de la ciencia o de la teología, me parece una estupidez, que puede llevar a situaciones incómodas por irresponsabilidad: en ningún sitio sobran más las actitudes soberbias y tiene un papel más eficiente la humildad.
    La ciencia y la teología, con sus propios métodos, investigan autónomamente y debemos estar abiertos a sus resultados, a sus posibles convergencias y a las consecuencias que pudieran tener una sobre la otra.

    4ª.- Pienso que aquello de que en el s.XXI “lo religioso deberá investirse de una mayor racionalidad (entiéndase restringida)”, no es baldío. Y en este sentido será capital su relación con las neurociencias.

    5ª.- Tal vez haya que intentar buscar un subsuelo metafísico a algunas cuestiones neuroteológicas, tales como la epistemología de la realidad. Buscar a Dios desde una concepción antropológica, para vigorizar otros accesos como la pura experiencia religiosa; evaluar en este contexto la dimensión teologal del hombre en una perspectiva filosófica; evaluar los registros cerebrales a la luz de la impresión primordial de realidad, y traer a colación el enfoque del problema de la realidad y la idea de lo real en su realidad, Dios como experiencia del hombre dentro de lo que significa experiencia humana y su vinculación a la realidad con fundamentos neurales cuya presencia debería investigarse, etc.

    Todo esto último a la luz de las categorías del pensamiento zubiriano que, a nuestro entender ofrecería un marco conceptual apropiado para situar la vinculación a la realidad, a Dios, y todo ello como manifestación de la actividad neuronal.

    Notas:

    (1) www.ashgate.com. Andrew B. Newberg, Principles of Neurotheology, Science and Religion Series, Ashgate, 2.010, reprinted Surrey, England.
    (2) Ecclesia, XXV, nº.2, 2.011, pp. 215-226.
    (3) Neurotheology should strive to provide and seek clear definitions for the topics of its inquiry (Principio I, p. 23).
    (4) p. 34 de “Principles…”.
    (5) Ibid., p. 46.
    (6) Ibid., p. 53.
    (7) Ibid., pp. 64-65. (Principio XI).
    (8) Ibid., p. 67 (Principio XIV).
    (9) Ibid., pp. 80-81.
    (10) Ibid., pp.82-83 (Principio XVI).
    (11) Ibid., pp. 95-96.
    (12) Ibid., p. 106.
    (13) Ibid., p. 109.
    (14) Ibid., pp. 145-146-
    (15) Ibid., pp. 147 y ss.
    (16) Ibid., p. 152.
    (17) Ibid., pp. 159-162.
    (18) Ibid., p. 168.
    (19) Ibid., pp. 170-175.
    (20) Ibid., pp. 186-213.
    (21) Ibid., p. 218.
    (22) Ibid., p. 234.
    (23) Ibid., p.235.
    (24) Ibid., p. 245.
    (25) Ibid., p. 253.
    (26) Ibid., p. 267.

    Fuente:

    Tendencias 21

    Las personas pueden ser cada vez menos religiosas, pero sentirse más maravilladas

    El sobrecogimiento (asombro) es la sensación que se obtiene cuando se mira la belleza del cielo nocturno o a lo largo de la inmensidad de un incomprensible océano. Es algo que la mayoría de los seres humanos han sentido en algún momento de sus vidas. Pero  es sólo en las últimas décadas que los científicos han intentado estudiar esta emoción que lo abarca todo y que es, a menudo, difícil de alcanzar. 

    En 2003, los investigadores de la Universidad de Berkeley, California, Dacher Keltner y Jonathan Haidt propusieron que todas las formas en que las personas pueden sentir asombro (a través de encuentros con la religión, la naturaleza, el arte o incluso con personas con poder o fama) comparten dos características:  inmensidad y comodidad. En otras palabras, el encuentro es tan expansivo y alucinante que empuja a cambiar la forma en que se procesa el mundo.

    La religión ha ayudado siempre a que las personas se sientan conectadas a algo divino y, por extensión, a cultivar un sentido de admiración. De hecho, algunos estudios han demostrado que el asombro puede inspirar directamente espiritualidad y actuar como una garantía cuando el sobrecogimiento causa miedo o vulnerabilidad.

    Los edificios religiosos y los rituales están diseñados específicamente para dar a la gente la sensación de que hay un poder superior en el universo. Cuando un católico se aproxima a la Eucaristía, cuando un budista enciende incienso en un altar, o cuando un musulmán toca la cabeza en el suelo en la oración – Estas son situaciones que evocan maravilla. Se adaptan a los requisitos que Keltner y Haidt tenían de sobrecogimiento, ya que inspiran una sensación de inmensidad y exigen comodidad. 

    Pero resulta que los estadounidenses que no están afiliados con una tradición religiosa específica – aquellos que se identifican como ateos, agnósticos, o “nada en particular” – también están aprovechándose de ese sentido de maravilla. 

    Un reciente artículo del Pew Research Center toma una nueva mirada a los datos que se recogieron durante el center’s 2014 Religious Landscape Study. Los escritores de Pew, David Masci y Michael Lipka, señalan que mientras que los estadounidenses son cada vez menos religioso en su conjunto (por las normas utilizadas tradicionalmente para medir la religiosidad, como la asistencia al servicio de culto, por ejemplo), los sentimientos de sobrecogimiento están en aumento tanto entre los Religiosos como en los no afiliados a ninguna religión.

    Aproximadamente el 46 por ciento de los más de 35.000 estadounidenses encuestados en 2014 dijo que sentía un profundo sentido de maravilla sobre el universo al menos semanalmente, por encima del 39 por ciento del mismo tamaño de la muestra que se tomó en 2007. Las personas que estaban afiliados a una religión experimentaron un salto de seis puntos entre esos años (de un 39 a un 45 por ciento). Dentro de ese grupo, los testigos de Jehová informaron que sentían los más altos niveles de asombro (62 por ciento en 2014).

    Pero las personas que se encontraban no afiliado también estaban sintiendo admiración. Ellos experimentaron un salto de ocho puntos durante el mismo período de tiempo (de 39 por ciento en 2007 a 47 por ciento en 2014). 

    El cambio más significativo proviene de lo que puede parecer un lugar poco probable – los ateos de Estados Unidos. El número de ateos que reportaron sentimientos de maravilla sobre el universo pasó de 37 por ciento a 54 por ciento – la friolera de 17 puntos. Este es un porcentaje más alto que los cristianos evangélicos y católicos informaron en 2014 (48 por ciento y 42 por ciento, respectivamente). 

    Ryan Cragun , sociólogo de la Universidad de Tampa, que estudia la secularización, piensa que este aumento dramático podría haber ocurrido debido a que más personas están dispuestas a admitir que no creen en la existencia de dios o en la de una energía superior. El número de ateos se ha duplicado en los últimos años.

    Cragun también dijo que es debido a la creciente aceptación del ateísmo: ha habido un cambio en cómo la gente dentro de la comunidad atea piensa acerca de la espiritualidad. 1

    “Podría ser que los que ahora están admitiendo que son ateos … también están más dispuestos a admitir que experimentan muchas personas lo consideran sentimientos ‘espirituales’”

    Cragun dijo a The Huffington Post.

    “A pesar de que la mayoría de aquellos que experimentan estos sentimientos, de forma rápida, indicaría  no creer que estas tengan un componente sobrenatural.”

    No obstante, la idea que los ateos no puedan sentir temor o maravilla es frecuente. Una conversación entre Oprah Winfrey y Diana Nyad, nadadora profesional y atea profesada presentó una perspectiva común en el asunto.

    Oprah invitó a Nyad a su show, “Super Soul Sunday”, en 2013, después de que la nadadora terminara una nadada a solas de 53 horas desde Cuba a Florida. En el episodio, Nyad explicó que ella era atea. 

    “Puedo colocarme en el borde de la playa con el cristiano, judío o budista más devoto, ir bajando la línea, y llorar con la belleza de este universo y ser movida por toda la humanidad,” dijo Nyad . “Todos los miles millones de personas que han vivido antes de nosotros, que han amado y han lastimado y han sufrido. Para mi, mi definición de dios es la humanidad y el amor de la humanidad.”

    Pero Winfrey preguntó si Nyad era de verdad una atea, puesto que la nadadora había experimentado sobrecogimiento.

    La conversación incitó a muchos no creyentes a expresar ultraje en medios sociales sobre la asunción de Winfrey de que la gente necesita creer en la existencia de un dios para sentirse maravillada por el universo.

    El 46 por ciento de todos los americanos en 2014 dijo haber sentido una profunda sensación de maravilla sobre el universo por lo menos semanalmente.

    Los resultados del estudio de Pew parecen afirmar que el sobrecogimiento, y todos los beneficios que provienen de la sensación de asombro, no necesariamente tienen que suceder dentro de los confines de una denominación religiosa. El religiosamente no afiliado está en sintonía con la grandeza del mundo.

    Pero ¿de dónde viene ese sobrecogimiento entonces?

    Adam Frank, un astrofísico de la Universidad de Rochester, que no es religioso,cree que la experiencia de sobrecogimiento es a la vez una parte básica y fundamental de lo que nos hace humanos. Él sugiere que el temor es “pre-científico” y “pre-religioso”, es decir, que se trata de una emoción que hincha en el corazón antes de que los humanos traten de explicarlo en términos científicos o religiosos.

    Lo que hace que la experiencia humana elemental de asombro significativa es que es, ante todo, una experiencia de sentido,” Frank escribió en un blog de NPR. “Se satura el mundo con significados. Las explicaciones de los orígenes de ese significado siempre deben venir más tarde.”

    Fuente:

    The Huffington Post

    Nota:

    1. En términos neurológicos, la “espiritualidad” es producida por los Estados Alterados de Consciencia (EAC). Estos estados pueden producirse en todo tipo de personas y son causados por varios factores. La plasticidad del cerebro hace que personas que han sido desde pequeños condicionados a ello por la religión (a través de técnicas rituales o mediante el uso de activadores, como el arte o la arquitectura), sean más propensos a padecerlos.

    También pueden ser producidos por daños en la Corteza Prefontal o por el consumo de sustancias enteógenas. De hecho, muchas religiones (antiguas o no) se han valido (y valen) del consumo de estas sustancias para provocarlos. Ejemplos serían la Ayahuasca (en religiones de la Amazonia), la Amanita muscaria (usada por los chamanes) o el Soma (sustancia enteógena, posiblemente varias de la familia de los hongos, usada por las religiones de Oriente Próximo y parte de Asia).

    El Estudio Longitudinal de generaciones: la religión no es necesaria para que los niños crezcan con sólidos valores morales y éticos

    La tendencia de los últimos años de educar a los hijos sin una religión en particular ha ido en aumento.

    Según un estudio del Centro de investigación Pew, un quinto de la población en EEUU dice no creer en nada en particular. El 11% de aquellos nacidos después de 1970, creció en hogares laicos o seculares, y más del 30% de adultos de entre 18 y 29 años, también conocidos como millennials, se identifica como ateo o agnóstico.

    ¿Es posible inculcar valores morales a los niños sin tener que recurrir a enseñanzas religiosas?

    Vern Bengston, profesor de sociología de la Universidad del Sur de California asegura que sí.

    Durante los últimos 40 años, Bengston, quien proviene de una familia religiosa y cuyo padre fue un pastor cristiano, investigó la influencia de padres y abuelos en la fe de los niños y publicó los resultados en su libro “Familias y fe” (Oxford Unitversity Press). Su investigación intergeneracional se ha convertido en el mayor estudio de religión y familias en los EEUU.

    Bengston encontró que las familias no religiosas inculcaban a sus hijos sólidos valores morales y éticos, y mostraban sentimientos de solidaridad y compasión, independientemente de creencias religiosas, o ausencia de estas.

    El estudio también reveló que los abuelos tenían una gran influencia en la fe de los niños. Cuatro de cada 10 niños dijeron tener la misma religión de sus abuelos.

    La investigación encontró que, tanto en las familias religiosas como en las seculares, los niños y jóvenes seguían los pasos de los padres y adoptaban sus creencias.

    Mucha gente asume que la religión es lo que mantiene la moralidad, que una sociedad sin un Dios, sería un infierno, pero no es así”, indicó Phil Zuckerman, profesor de sociología y estudios seculares del colegio Pitzer y autor de libros sobre el tema.

    Para observar en la práctica cómo sería una sociedad laica, Zucherman estudió a los residentes de Dinamarca y Suecia, países considerados como los menos religiosos del mundo. Ambas naciones son conocidas por el alto índice de felicidad de sus habitantes, y su bajo porcentaje de criminalidad.

    La conexión entre religión y sociedad es compleja”, senaló Zucherman, y dijo que no se puede asegurar si la secularidad o, por el contrario, la religiosidad de una sociedad tiene un efecto positivo o negativo en la comunidad. Pero basado en su investigación, aseguró que sí es posible inculcar valores morales en los niños sin tener que recurrir a conceptos como el pecado o el miedo a Dios.

    La moralidad secular está basada en la Regla de Oro 1: ‘Trata a los otros como querrías que te traten a ti’”, señaló Zucherman.

    El autor indicó que la racionalidad para resolver problemas, el sentimiento de empatía hacia los demás, la independencia de pensamiento, la aceptación de la inevitabilidad de la muerte y la ausencia de castigo corporal, entre otros, son los elementos que contribuyen al desarrollo moral de los niños de familias no religiosas.

    Fuente del artículo:

    La opinión

    Otro artículo sobre el mismo estudio

    Más niños están “creciendo sin Dios” que en cualquier otro momento de la historia de nuestra nación. Ellos son los descendientes de una población secular en expansión que incluye una relativamente nueva y creciente categoría de estadounidenses llamada los “Nones”, así apodada porque se identificaron como quienes no creen en “nada en particular” según un estudio de 2012 realizado por el Centro de Investigación Pew .

    El número de niños estadounidenses criados sin religión ha crecido significativamente desde la década de 1950, cuando menos del 4% de los estadounidenses reportó haber crecido en un hogar no religioso, según varios estudios nacionales recientes. Esa cifra entró en los dos dígitos cuando un estudio de 2012 demostró que el 11% de las personas nacidas después de 1970 dijeron que habían sido criados en hogares seculares. Esto puede ayudar a explicar por qué el 23% de los adultos en los EE.UU. afirma no tener ninguna religión, y más del 30% de los estadounidenses entre las edades de 18 y 29 dice lo mismo.

    Entonces ¿cómo funciona en los niños el criarles sin las oraciones en las comidas y las lecciones de moralidad en la escuela dominical? Por lo que parece, muy bien.

    Lejos de ser disfuncionales, nihilistas, sin timón alguno y sin la seguridad y la rectitud de la religión, los hogares seculares proporcionan un fundamento sólido y sano para los niños, de acuerdo con Vern Bengston, profesor de la USC de gerontología y sociología.

    Durante casi 40 años, Bengston ha supervisado el Estudio Longitudinal de Generaciones, que se ha convertido en el mayor estudio sobre religión y vida familiar llevado a cabo a través de varias cohortes generacionales en los Estados Unidos. Cuando Bengston notó el crecimiento de los estadounidenses no religiosos cada vez más pronunciado, decidió en 2013 agregar a las familias seculares en su estudio, en un intento de entender cómo la vida familiar y las influencias intergeneracionales se llevan a cabo entre los “sin religión”.

    Bengston se sorprendió por lo que encontró: Los altos niveles de solidaridad familiar y la cercanía emocional entre los padres y los jóvenes no religiosos, y las normas éticas fuertes y los valores morales habían sido articulados con claridad, ya que se impartían a la siguiente generación.

    Muchos padres no religiosos eran más coherentes y apasionados de sus principios éticos que algunos de los padres” religiosos “en nuestro estudio“, me dijo Bengston. “La gran mayoría parecía vivir una vida plena que se caracteriza por una dirección moral y el sentido de que la vida tiene un propósito.”

    Mi propia investigación en curso entre los estadounidenses seculares (así como la de un puñado de otros científicos sociales que han cambiado su mirada sobre la cultura secular) confirma que la vida familiar no religiosa está repleta de sus propios valores morales sostenibles y preceptos éticos enriquecedores. Lo principal de esto:  resolución racional de problemas, la autonomía personal, la independencia de pensamiento, la evitación del castigo corporal, el espíritu del “todo es cuestionable” y, por encima de todo, la empatía.

    Para las personas seculares, la moral se basa en un principio simple: la reciprocidad empática, ampliamente conocida como la Regla de Oro.1 Tratar a los demás como te gustaría ser tratado. Es un antiguo imperativo ético y universal. Y no requiere creencias sobrenaturales. Como una madre atea que quiso ser identificada sólo como Debbie me dijo:

    “La forma en que les enseñamos lo que está bien y lo que está mal es por tratar de inculcar un sentido de empatía … cómo otras personas sienten. Ya sabes, tratando de darles ese sentido de estar en el otro extremo de sus acciones. Y yo no veo ninguna necesidad de Dios en eso. …

    “Si su moralidad está todo atada con Dios”, continuó, “¿qué pasa si en algún punto se cuestiona la existencia de Dios? ¿Eso quiere decir que su sentido moral se derrumba de repente? Según la forma en que estamos enseñando a nuestros hijos … no importa lo que elijan creer en el futuro, incluso si llegan a ser religiosos o lo que sea, ellos todavía tendrán este sistema”.

    Los resultados de tal crianza secular de hijos es alentadora. Los estudios han encontrado que los adolescentes seculares son mucho menos propensos a cuidarse sobre lo que los “chicos cool” piensan, o a expresar la necesidad de adaptarse a ellos, que sus compañeros religiosos. Cuando estos adolescentes maduran en adultos “sin Dios”, exhiben menos racismo que sus contrapartes religiosas, de acuerdo con un estudio de la Universidad de Duke de 2010. Muchos estudios psicológicos muestran que los adultos seculares tienden a ser menos vengativos, menos nacionalistas, menos militaristas, menos autoritarios y más tolerantes, en promedio, que los adultos religiosos.

    Investigaciones recientes también han demostrado que los niños que crecen sin la religión tienden a permanecer irreligiosos a medida que crecen – y son tal vez más aceptables. Los adultos seculares son más propensos a entender y aceptar la ciencia en relación con el calentamiento global, y en apoyar la igualdad de la mujer y los derechos de los homosexuales. Un hecho revelador del campo de la criminología: según las estadísticas de la Oficina Federal de Prisiones los ateos estaban casi ausentes en nuestra población penitenciaria en torno a finales de 1990, lo que comprende menos de la mitad del 1% de las personas entre rejas. Esto se hace eco de lo que el campo de la criminología ha documentado desde hace más de un siglo – los no afiliados y los no religiosos se dedican a cometer muchos menos crímenes.

    Otro hecho relacionado significativo: Los países democráticos con los niveles más bajos de la fe religiosa y en la actualidad la participación – como Suecia, Dinamarca, Japón, Bélgica y Nueva Zelanda – tienen una de las tasas de crímenes violentos más bajas del mundo y gozan de niveles muy altos de bienestar social. Si las personas seculares no pudieran alzarse funcionando eficazmente creando valores morales en los niños, lo que esperaríamos a continuación con una preponderancia  de estos en una determinada sociedad sería un desastre social. Sin embargo, el caso es que es todo lo contrario.

    Siendo padre secular y algo experto en la cultura secular, conozco bien la angustia experimentada por muchos seculares estadounidenses cuando no pueden dejar de preguntarse: ¿podría posiblemente cometer un error criando a mis hijos sin religión? La respuesta inequívoca es no. Los niños criados sin la religión no tienen escasez de rasgos positivos y virtudes, y deberían ser acogidos muy favorablemente como un grupo demográfico creciente en América.

    Phil Zuckerman es profesor de sociología y seculares estudios en Pitzer College y autor del libro “Viviendo una vida secular: nuevas respuestas a viejas preguntas.” (Living the Secular Life: New Answers to Old Questions)

    Fuente:

    Los Ángeles Times

    Entrevista

    Entrevista realizada por Alison Biggar

    Bengtson-VernVern Bengtson ha pasado una buena parte de su carrera cuestionando la idea predominante en la dinámica familiar y su efecto en la psicología de una persona y cómo la gente transmite o no las creencias religiosas, la ética y los valores a lo largo de las generaciones. Sus conclusiones, resultado de lo que se ha convertido en un estudio longitudinal a 350 familias de casi 40 años de duración, van en contra de muchas suposiciones culturales, desacreditando mitos populares, tales como la brecha generacional y la impiedad inminente de Estados Unidos. El Estudio Longitudinal de de Generaciones realizado por Bengtson  ha recibido continuamente más de ocho series de recogida de datos financiados por los Institutos Nacionales de Salud.

    Un investigador de facultad asociado con el  USC School of Social Work’s Edward R. Roybal Institute en el envejecimiento, Bengtson fue Presidente de AARP / Universidad de Gerontología en la USC y ex presidente de la Sociedad Gerontológica de América. Aging Today habló con él en enero (2015) de su estudio y sus conclusiones.

    Aging Today: ¿Y cómo transicionó su estudio en un estudio sobre la transmisión de los valores religiosos y éticos?

    Vern Bengston: Time Magazine publicó un artículo en la década de 1990, “The American Family: An Endangered Species.” (“La Familia Americana: una especie en peligro”). En nuestro estudio, muy por el contrario, encontramos que las conexiones múltiples entre las generaciones eran bastante fuertes. De los nueve dominios [en los que] se compararon a los abuelos y los nietos adultos jóvenes, [acerca de] cosas como las actitudes hacia la política, asuntos de la mujer y religiones, de todos los nueve dominios, la religión tenía la semejanza más fuerte de todas las variables de actitud y generacionales que examinamos. No teníamos idea de que la religión sería lo que probablemente más  que se transmitiera a través de las generaciones.

    AT: ¿Y cómo hizo que su libro Familias y Fe: Cómo la religión se transmite través de las generaciones  [con Norella M. Putney y Susan Harris; Nueva York: Oxford University Press, 2013] evoluciona a partir del estudio?

    VB: En 2004, la Fundación Templeton nos dio el apoyo para comenzar la investigación que condujo a este libro. Nuestro estudio implicó la observación de datos de más de 350 familias de tres generaciones (abuelos, padres, nietos) que hemos encuestado a lo largo de 35 años (1970-2005). Con el tiempo, también había adquirido los bisnietos de las mismas 350 familias. Así que al final tuvimos 1.400 encuestados, incluidos los nuevos bisnietos, la generación del Milenio.

    Además de los datos del estudio, se identificaron 25 familias de las 350, y entrevistamos a todos los que pudimos en cuatro generaciones. Hicimos 157 entrevistas en profundidad, de las que informa gran parte del libro. 

    AT: ¿Qué le sorprendió más del estudio?

    VB: Hubo cinco grandes sorpresas del estudio.

    La primera sorpresa involucra el grado de similitud entre las generaciones en religión y espiritualidad en 2005. No ha habido mucho en la prensa recientemente sobre familias disfuncionales y sobre cómo los jóvenes no están escuchando a los padres, o cómo se turba la juventud. Este modo de pensar sugiere que la influencia de los padres ha disminuido y  que [los padres] no son significativos. Además, sobre la forma en que vivimos en una era de tecnología en la que los jóvenes están haciendo su vida a través de los teléfonos móviles, por lo que la influencia de los compañeros y los medios de comunicación parece mucho más significativa que la de los padres. Así que me sorprendió encontrar que los padres son tan importantes – que los valores de los padres predigan en tal alto grado los valores de las juventudes.

    En segundo lugar, cuando nuestro equipo de investigación miró 35 años hacia atrás para ver la diferencia que había entre los valores de los padres de hoy y lo que estaba ocurriendo en la década de 1960, encontramos muy pocos cambios. A pesar de los muchos cambios en la cultura americana desde 1960 (sociales, políticos, religiosos, tecnológicos) hubo poca diferencia en la magnitud de la influencia en los adultos jóvenes con la de las orientaciones religiosas de los padres.

    En tercer lugar, me sorprendió cómo de fuerte aparentaba ser la influencia de los abuelos: mucho más influyentes de lo que se reconoce a menudo.

    En cuarto lugar, cuando nos fijamos en los factores que pueden predecir o explicar por qué algunas familias tienen más éxito en la transmisión de la religión y los valores que otros, encontramos que la característica más importante es la calidad de la relación, no si el padre era un buen modelo a seguir, o no si el padre [dijo] oraciones por la noche, sino más bien si el padre se percibe como cálido, afirmando y dando apoyo. Además, era el padre y no la madre, el que era el componente clave de la calidad de la relación.

    Por último, nos quedamos sorprendidos con la intencionalidad con la que los padres y abuelos no religiosos estaban transmitiendo valores y educando a sus hijos. Al final resultó que los humanistas seculares, agnósticos y ateos estaban igual de involucrados en las vidas “espirituales” 2  y éticas de sus hijos que los padres religiosos. Transmitiendo mucho la Regla de oro y valores.

    AT: ¿Hay una tendencia de la gente en general a ser cada vez menos formalmente religiosa?

    VB: Hay una tendencia general en los EE.UU., y especialmente en Europa, de unirse cada vez menos a las iglesias y de gente a asistir a la iglesia con menos frecuencia. Por otra parte, hay una tendencia general a que la gente diga que son “espirituales”, no religiosos. Las encuestas nacionales de Pew de varios años atrás fueron noticia informando que un tercio de los encuestados, de 18 a 35 años de edad, dijo que no tenían ninguna afiliación religiosa. El titular que dio fue que la juventud de Estados Unidos se está convirtiendo en no religiosa. Pero eso no es correcto. Esto no quiere decir que no seas religioso sólo porque usted no pertenezca a una iglesia.3

    Fuente:

    Aging Today

     

    Estudio

    Longitudinal Study of Generations, 1971, 1985, 1988, 1991, 1994, 1997, 2000, 2005 [California] (ICPSR 22100)

     

    Notas:

    1. La “regla de Oro” no es creación cristiana, como así muchos piensan. Esta es tan universal y común en nuestra especie que ya cinco siglos antes de la creación del cristianismo, fue pronunciada en China por Confucio. La regla se basa en un principio básico: la empatía. Que es inherente a la mayoría de especies (sobre todo de la clase mammalia) y en cómo fomentar y educar dicha empatía: ponerse en el lugar del otro.

    2. La “espiritualidad” es, en términos neurológicos, un Estado Alterado de Consciencia (EAC). Este estado mental produce la sensación de sobrecogimiento cuando el individuo percibe mediante estímulos sensoriales una serie de condicionantes de tipo perceptivo (la inmensidad del espacio en el que se encuentra) o de tipo neurotóxico (sustancias enteógenas). Esta puede producirse en todo tipo de individuos. No es necesaria la creencia en personajes sobrenaturales para que uno sienta esta “espiriteria”.

    3. Tal y como dice Bengston, considerarse ajeno a una religión sólo porque uno no pertenezca (o esté afiliado) a una institución religiosa es falaz. La religiosidad se mide por la creencia en una serie de afirmaciones de tipo teísta o sobrenatural concretas, por el cumplimiento con una serie de rituales o por el seguimiento de una serie de doctrinas concretas perteneciente a un grupo ideológico definido. Sin embargo, pese a que es cierto que los números de personas que se definen como “no religiosas” crece cada año y que esto no significa que estas no lo sean, tambien el número de personas que se definen como “ateos” lo hace.

    La compasión predice más generosidad entre individuos menos religiosos

    Las investigaciones anteriores argumentan que los compromisos religiosos dan forma a los sentimientos pro-sociales de los individuos, incluyendo su generosidad y solidaridad. Pero ¿Qué impulsa la prosocialidad de las personas menos religiosas? Tres estudios evaluaron la hipótesis de que, con menos expectativas religiosas de prosocialidad, los niveles de compasión de los individuos menos religiosos jugarían un papel más importante en sus tendencias prosociales.

    En el Estudio 1, la religiosidad moderó la relación entre los rasgos de compasión  y de conducta prosocial de tal manera que la compasión era más crítica a la generosidad de las personas menos religiosas.

    En el Estudio 2, una inducción de la compasión aumentó la generosidad entre las personas menos religiosas, pero no entre las personas más religiosas.

    En el Estudio 3, los sentimientos en los estados de compasión predichos aumentaron generosidad a través de una variedad de tareas económicas en las personas menos religiosas, pero no entre las personas más religiosas.

    Estos resultados sugieren que la prosocialidad de las personas menos religiosas es impulsada en mayor medida por los niveles de compasión que en la prosocialidad de los más religiosos.

    Estudio

    Laura Saslow, Robb Willer, Matthew Feinberg, Paul K. Piff, Katharine Clark, Dacher Keltner, y Sarina R. Saturn. 2013. “My Brother’s Keeper? Compassion Predicts Generosity More Among Less Religious Individuals.”  Social Psychological and Personality Science. 4: 31-38.

    Fuentes:

    My Brother’s Keeper? Compassion Predicts Generosity More Among Less Religious Individuals (Stanford)

    My Brother’s Keeper? Compassion Predicts Generosity More Among Less Religious Individuals (Social Psychological & Personality Science – SAGE Jorunals)

     

    Estudios relacionados:

    Las personas más religiosas están menos motivas por la compasión que los no creyentes.

    El MonkeyGod de Stenger y el falaz Ajuste Fino

    Uno de los argumentos y propuestas del Diseño Inteligente es lo que ellos denominan “Ajuste Fino”. Este argumento, sostenido por William Lane Craig como evidencia para la existencia de Dios basándose en el principio antrópico propuesto por Brandon Carter (cualquier teoría válida sobre el universo tiene que ser consistente con la existencia del ser humano) afirma que la vida inteligente no podría existir en nuestro universo, aparte de un conjunto extremadamente preciso de condiciones iniciales que son improbables que hayan ocurrido por casualidad. Por lo tanto, se puede concluir que el universo fue diseñado para la vida. (Rasonable Faith, with William Lane Craig)

    Según Craig, la ciencia es quien afirma que todos los parámetros deben ser los que son para que todo esto suceda, pero este es un argumento basado en una falacia de hombre de paja. La ciencia jamás ha formulado que para que exista la vida se tengan que producir un universo con exactamente las mismas condiciones que el actual. Ya en 1999 Antonio Feoli y Salvatore Rampone demostraron que la probabilidad de la existencia y de la vida de una civilización no sólo dependen de los pasos críticos de evolución, sino también en el número de lugares donde puede surgir la vida (Is the Strong Anthropic Principle Too Weak?). En 2005 Mark Colyvan, Jay Garfield and Graham Priest concluyeron que el Ajuste Fino era erróneo debido a un razonamiento probabilístico falaz (Problems with the argument from Fine Tuning). En 2006 Michael Ikeda y William H. Jefferys, declararon que el argumento del Ajuste Fino “No sólo es malo, sino que en realidad muestra que la observación de que el universo está “afinado” en este sentido sólo puede contar en contra de un origen sobrenatural del universo.” (The Anthropic Principle Does Not Support Supernaturalism), En 2008 Fred C. Adams en un estudio concluyó que pueden existir estrellas en aproximadamente el 25% de parámetros del espacio: una fracción considerable de parámetros del espacio (aproximadamente un cuarto) proporciona los valores necesarios para los objetos estelares operen a través de la fusión nuclear sostenida. Como resultado, el conjunto de parámetros necesarios para estrellas de apoyo no son particularmente raro (Stars In Other Universes: Stellar structure with different fundamental constants).

    El argumento del Ajuste Fino se basa en un razonamiento falaz debido precisamente a su premisa: según este argumento el universo debe ajustarse de una forma determinada para que exista vida, cuando la realidad es que es la vida la que debe adaptarse y ajustarse a las condiciones de este universo. También asume erróneamente que solo pueden formarse vida es las condiciones que conocemos (basada en el carbono). Debido a dicha premisa errónea, quienes proponen dicho argumento omiten o ignoran, deliberadamente o no, que puede formarse otras formas de vida (como las formadas por silicio, boro, arsénico, azufre, etc). Una completa ignorancia en conocimientos de física, química y microbiología que Stenger muy apropiadamente determina como chovinismo del carbono. Si la ciencia se basara en el principio antrópico debería desecharse por completo el programa de exobiología de la NASA.

    También es falaz debido a que emplea un razonamiento circular cuando propone como evidencia de la existencia de Dios un diseñador inteligente, una fórmula probabilística en la cual introduce como factor para explicar la vida en el universo a ese Dios diseñador inteligente.

    Según Stenger un cambio en una constante física puede ser compensado por un cambio en otro, lo que sugiere que el aparente ajuste fino del universo es una falacia, ya que, en la hipótesis de la puesta a punto aparente, es un error variar un parámetro físico manteniendo los otros constantes. En esto es en lo que Stenger se basó a la hora de desarrollar un programa que lo demostrara.
    El Programa

    MonkeyGod es un programa para generar universos miniatura con diferentes valores de cuatro constantes físicas. Tenga en cuenta el énfasis en el “miniatura”. Este es un programa muy simple que no hace ningún intento de generar un universo al detalle. Su objetivo principal es demostrar que las estrellas de larga vida, las que probablemente se requieren para la evolución de la vida, no dependen en absoluto de un “ajuste fino” de las constantes de la naturaleza sino que se producen con una amplia gama de parámetros. También muestra que la gran coincidencia de número propuesto primero por Weyl no es infrecuente.

    Tenga en cuenta que la fuerza de la interacción débil no se ha incluido como un parámetro. Además, el efecto de la fuerza de interacción fuerte  no está incluido en el cálculo de las cantidades astronómicas, aunque viene en un gran número de coincidencias. Mientras que la fuerza gravitatoria no aparece como un parámetro, varió a través de variaciones en la masa del protón. Para más detalles ver el Filón de documentos abajo.

    Para generar su propio universo, haga clic en MonkeyGod o introduzca los parámetros en:

     

    Se han utilizado las ecuaciones de “La dependencia de los fenómenos macrofísicos en los valores de las constantes fundamentales: por WH Press y AP Lightman, Phil Trans R. Soc Lond…. A 310, 323- 336 (1983).

    Fuente: The Anthropic Principle and Fine-Tuning Arguments -Colorado University,  Victor Stenger

    Fundamentos neuronales y cognitivos de la creencia religiosa

    Autores del estudio

    1. Dimitrios Kapogiannisa,b,
    2. Aron K. Barbeya,c,
    3. Michael Sua,
    4. Giovanna Zambonia,
    5. Frank Kruegera and
    6. Jordan Grafman

    Estudio

    Proponemos un marco neurocientífico cognitivo integrador para la comprensión de los fundamentos cognitivos y neurales de la creencia religiosa. Nuestro análisis revela 3 dimensiones psicológicas de la creencia religiosa:

    un nivel de percepción de participación de Dios,

    resonancia creencias religiosas

    un nivel de percepción de una emoción de Dios,

    resonancia creencias religiosas 2

    y un nivel de conocimiento religioso doctrinal / experiencial),

    resonancia creencias religiosas 3

    que según la resonancia magnética funcional se localizan dentro de las redes de procesamiento de la teoría de la mente con respecto a la intención y la emoción, la semántica abstracta, y las imágenes.

    Nuestros resultados son únicos en la demostración de que los componentes específicos de las creencias religiosas están mediados por redes cerebrales conocidas, y apoyan las teorías psicológicas contemporáneas que fundamentan que la creencia religiosa se encuentra dentro de las funciones cognitivas de adaptación evolutiva.

    Fuentes:

    http://www.pnas.org/content/106/12/4876.abstract

    http://www.pnas.org/content/106/12/4876.full.pdf+html (Texto completo)

    Científicos presentan un mapa con las conexiones del cerebro humano

    Este mapa muestra la disposición de los genes y las conexiones neuronales en el cerebro humano.

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    Científicos del Allen Institute for Brain Science -una organización sin fines de lucro dedicada a acelerar la comprensión de cómo funciona el cerebro humano-, ha presentado “un mapa” que muestra la disposición de los genes y las conexiones neuronales, lo que permitirá facilitar su estudio y el de trastornos como el autismo, según se publica la revista Nature.

    El equipo dirigido por Ed Lein ha compuesto su mapa digital del cerebro a mitad del periodo de gestación mediante la transcripción de datos obtenidos del proyecto BrainSpan Atlas of the Developing Human Brain (atlas cerebral completo del cerebro humano en desarrollo), auspiciado por el Gobierno de Estados Unidos.

    En este mapa del cerebro humano en desarrollo se muestra donde los genes se activan y desactivan en el cerebro durante la mitad del embarazo con una resolución sin precedentes.

    Los datos entregados proporcionan una visión excepcional sobre enfermedades como el autismo que se vinculan con el desarrollo temprano del cerebro, y los orígenes de la singularidad humana.

    “Este atlas ya está transformando la manera en los científicos se acercan a el desarrollo del cerebro humano y los trastornos del neurodesarrollo como el autismo y la esquizofrenia”, señala Thomas R. Insel, director del Instituto Nacional de Salud Mental.

    Ello, pues la estructura y funcionamiento del cerebro humano se determina en buena medida por “procesos de transcripción prenatales que inician la expresión de los genes“, afirman los expertos, pero sin embargo hasta ahora la ciencia tiene poco conocimiento de ese cerebro en desarrollo.

    Esta laguna se llena en parte “con la detallada transcripción del atlas del cerebro humano a mitad de gestación” presentada por Lein, indica la revista.

    MAPA DE LAS CONEXIONES NEURONALES DE UN RATÓN

     

    En otra iniciativa del Allen Institute también también divulgada en Nature, Hongkui Zeng y sus colegas presentan el primer mapa de las conexiones neuronales del cerebro de un mamífero, en este caso un ratón. 

    Este mapa -el más completo hasta la fecha de cualquier especie de vertebrado-, proporciona nuevos conocimientos sobre las formas en que las regiones del cerebro se comunican y se enmarca en el proyecto Allen Mouse Brain Connectivity Atlas, que se completó en marzo, tal como estaba previsto. 

    Esta transcripción del principal órgano de este vertebrado “ofrece nueva información sobre cómo se comunican las diferentes regiones del cerebro“, indican los científicos, lo que puede servir también para el estudio del cerebro humano.

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    Esta imagen muestra un diagrama de cableado circular de conexiones entre las 215 regiones diferentes de todo el cerebro del ratón. Las conexiones procedentes de 11 regiones corticales se destacan en diferentes tonos de colores, y el resto se muestra en gris.

    Fuente: Tendencias (2014)

    Estudios:

    Publicaciones científicas del Allen Institute

    Mapas interactivos:

    Mapa genético interactivo del cerebro humano.

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    Mapa de conexiones neuronales del cerebro en el ratón

    2015-05-15_090053

    Mentes interactuando – una base biológica

    La capacidad de “mentalizar” (entender y manipular el comportamiento de otras personas en términos a sus estados mentales) es un ingrediente importante en el éxito en las interacciones sociales. Una forma rudimentaria de esta capacidad puede verse en los grandes simios, pero en los seres humanos se desarrolla a un nivel superior. Los impedimentos específicos de mentalización en ambos trastornos del desarrollo y adquiridos sugieren que esta capacidad depende de un sistema cerebral dedicado y circunscrito.

    Cortex

    Estudios de imágenes funcionales implican a la corteza medial prefrontal y posterior del surco superior temporal (STS) como los componentes de este sistema. Las pistas para la función específica de estos componentes en la mentalización provienen de estudios de grabación de células individuales: el STS se ocupa de representar las acciones de los demás a través de la detección de movimiento biológico; las regiones prefrontales mediales tienen que ver con la representación explícita de los estados del yo. Estas observaciones sugieren que la capacidad de mentalizar ha evolucionado a partir de un sistema de representación de las acciones.

    Review

    Fuentes:

     Interacting Minds–A Biological Basis (Science)

    Interacting minds–a biological basis.(Pub-Med)

    Qué hace que la mayoría no sea capaz de comprender y aceptar lo científicamente correcto

    : ¿Por qué algunas ideas científicas son difíciles de creer? ¿Qué hace que la mente humana sea tan resistente a ciertos tipos de hechos, incluso cuando estos hechos están respaldados por grandes cantidades de evidencia?

    Un nuevo estudio sobre la cognición, dirigido por Andrew Shtulman en el Occidental College, ayuda a explicar la cerrazón de nuestra ignorancia. Como señala Shtulman, las personas no son pizarras en blanco, deseosas de asimilar los últimos conocimientos en su visión del mundo. Más bien están equipadas con todo tipo de intuiciones ingenuas sobre el mundo, muchas de las cuales no son ciertas. Por ejemplo, la gente normalmente cree que el calor es un tipo de sustancia, y que el sol gira alrededor de la tierra. Y luego está la ironía de la evolución: nuestros puntos de vista sobre nuestro propio desarrollo no parecen estar evolucionando.

    Esto significa que la educación científica no es simplemente una cuestión de aprender nuevas teorías. Sino que, más bien, también requiere que los estudiantes desaprendan sus instintos, despegándose así las falsas creencias de forma que la serpiente mude su vieja piel.

    Para documentar la tensión entre los nuevos conceptos científicos y nuestras intuiciones pre-científicas, Shtulman inventó una prueba sencilla. Pidió a ciento cincuenta estudiantes universitarios que habían tomado varias clases de ciencias a nivel universitario y matemáticas para que leyeran varios cientos de declaraciones científicas. Se pidió a los estudiantes que evaluaran la veracidad de esas declaraciones lo más rápido posible.

    Para hacer las cosas interesantes, Shtulman dio las declaraciones a los estudiantes que eran tanto de forma intuitiva y objetivamente verdaderas (“La Luna gira alrededor de la Tierra”) como las declaraciones cuya veracidad científica contradice nuestras propias intuiciones (“La Tierra gira alrededor del sol”).

    Como era de esperar, los estudiantes tardaron mucho más tiempo en evaluar la veracidad de las afirmaciones científicamente ciertas que están en contra de nuestros instintos. En cada categoría científica, desde la evolución de la astronomía a la termodinámica, los estudiantes hicieron una pausa antes de aceptar que la tierra gira alrededor del sol, o que la presión produce calor, o que el aire está compuesto de materia. Aunque sabemos que estas cosas son verdaderas, tenemos que retroceder en contra de nuestros instintos, lo que conduce a un retraso medible.

    Lo sorprendente de estos resultados es que, incluso después de que interiorizamos un concepto científico – la gran mayoría de los adultos  reconocen ahora la certeza de Copérnico de que la Tierra no es el centro de del universo – la creencia primigenia perdura en la mente. Nunca desaprendemos plenamente nuestras intuiciones erróneas sobre el mundo. No acabamos de aprender a ignorarlas.

    Shtulman y colegas resumen sus conclusiones:

    Cuando los estudiantes aprenden teorías científicas que están en conflicto con teorías ingenuas anteriores, ¿qué ocurre con las teorías anteriores? Nuestros hallazgos sugieren que las teorías ingenuas son reprimidas por las teorías científicas, pero no suplantadas por ellas.

    Este nuevo trabajo no solo ofrece una explicación convincente de por qué los estadounidenses son tan resistentes a determinados conceptos científicos como la teoría de la evolución porque, por ejemplo, contradice tanto nuestras ingenuas intuiciones y nuestras creencias religiosas,  sino que también se basa en investigaciones previas que documentan el proceso de aprendizaje dentro de la cabeza. Hasta que no entendamos por qué algunas personas creen en la ciencia nunca entenderemos por qué la mayoría de la gente no.

    En un estudio realizado en 2003, Kevin Dunbar, psicólogo de la Universidad de Maryland, mostró a unos estudiantes de pregrado algunos videos cortos de dos bolas de diferentes tamaños que caían. El primer clip mostró las dos bolas cayendo a la misma velocidad. El segundo clip mostró la bola más grande cayendo a un ritmo más rápido. El metraje fue una reconstrucción del famoso (y probablemente apócrifo) experimento realizado por Galileo en el que dejaba caer dos balas de cañón de diferentes tamaños desde la Torre de Pisa. Todas las bolas de metal usadas por Galileo  aterrizaron exactamente al mismo tiempo refutando así a Aristóteles, quien afirmaba que los objetos más pesados ​​caían más rápido.

    Mientras los estudiantes estaban viendo las imágenes, Dunbar les pidió que seleccionaran la representación más exacta de la gravedad. No es sorprendente que los estudiantes de pregrado sin conocimientos sobre física estuvieran en desacuerdo con Galileo. Ellos encontraron que las dos bolas no caían a la misma velocidad  siendo profundamente poco realistas (Intuitivamente, todos somos aristotélicos). Por otra parte, cuando Dunbar monitorizó a los sujetos con una máquina de resonancia magnética funcional (fMRI), descubrió que mostrando a mayores no físicos el vídeo correcto desencadenó en ellos un patrón particular de activación cerebral: había un pequeño flujo de sangre en la anterior corteza cingulada, un cuello de tejido situado en el centro del cerebro. La ACC se asocia típicamente con la percepción de los errores y contradicciones – los neurocientíficos a menudo se refieren a ella como parte del circuito “Oh, ¡mierda!” – así que tiene sentido que este se active cuando vemos un video de algo que parece incorrecto, incluso si es correcto.

    Estos datos no son sorprendentes; ya sabemos que la mayoría de los estudiantes sin una licenciatura carecen de un conocimiento básico sobre ciencia. Pero Dunbar también llevó a cabo el experimento con estudiantes de física. Como era de esperar, su educación les permitió identificar el error; sabían que la versión de Galileo era correcta.

    Pero resultó que algo interesante estaba ocurriendo dentro de sus cerebros que les permitió sostener esta creencia. Cuando vieron el video científicamente correcto, el flujo sanguíneo aumentó hacia una parte del cerebro llamada corteza prefrontal dorsolateral, o DLPFC. El córtex prefrontal dorsolateral está situado justo detrás de la frente y es una de las últimas áreas del cerebro que se desarrolla en los adultos jóvenes. Desempeña un papel crucial en la supresión de las denominadas representaciones no deseadas, deshaciéndose de esos pensamientos que no son provechosos o útiles. Si usted no quiere pensar en el helado que tiene en el congelador o necesidad centrarse en una tarea tediosa, su DLPFC probablemente le dificultará el trabajo.

    Según Dunbar, la razón por la cual los estudiantes de física usaban el córtex prefrontal dorsolateral es porque estaban ocupados suprimiendo sus intuiciones, resistiéndose al encanto del error de Aristóteles. Sería mucho más conveniente si las leyes de la física se alinearan con nuestras ingenuas creencias o que la evolución fuera incorrecta y los seres vivos no evolucionaran a través de mutaciones al azar. Pero la realidad no es un espejo; la ciencia está llena de hechos incómodos. Y esta es la razón por la cual creer en la versión correcta de las cosas requiere mucho más trabajo.

    Por supuesto, el trabajo mental adicional no siempre es agradable (Hay también una razón denominada “disonancia cognitiva”). Tomó unos pocos cientos de años que la revolución copernicana fuera la corriente principal. Al ritmo actual, la revolución darwiniana, al menos en Estados Unidos, necesitará el mismo tiempo.

    Fuente: Newyorker

    Los religiosos son significativamente más propensos a creer en el creacionismo y elegir al partido republicano (EE.UU)

    En Estados Unidos, el 46% mantiene un punto de vista férreamente creacionista sobre los orígenes del hombre

    PRINCETON, NJ (1 de junio de 2012) – El 46% de los estadounidenses cree en el punto de vista creacionista de que Dios creó a los humanos en su forma actual de forma simultánea en los últimos 10.000 años. La prevalencia de este punto de vista creacionista sobre el origen de los seres humanos es esencialmente la misma de hace 30 años, cuando Gallup preguntó por primera vez sobre dicha cuestión. Alrededor de un tercio de los estadounidenses cree que los humanos evolucionaron, pero con la guía de Dios; y el 15% dice que el ser humano ha evolucionado, pero Dios no formó parte en el proceso.

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    Gallup pidió a los estadounidenses que elegieran entre estas tres explicaciones para el origen y desarrollo de los seres humanos 11 veces desde 1982. A pesar de que los porcentajes que eligen cada vista han variado de una encuesta a otra, el 46% que eligen hoy la explicación creacionista es prácticamente la misma media que el 45% en ese período – y muy similar a la del 44% que eligió esa explicación en 1982. El 32% que optan por la vista de “evolución teísta” (los humanos evolucionaron bajo la guía de Dios) es ligeramente inferior a la media de 30 años de 37 %, mientras que el 15% de los eligió la visión de la evolución secular es ligeramente más alto (12%).

    La mayoría de los estadounidenses que son religiosos son más susceptibles de ser creacionistas

    La redacción de las preguntas de Gallup enmarca explícitamente las tres alternativas en términos de la participación de Dios en el proceso de desarrollo humano, por lo que es menos sorprendente que sea más probable en los más religiosos en América tenga un punto de vista creacionista.

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    Dos tercios de los estadounidenses que asisten a servicios religiosos semanalmente eligen la alternativa creacionista, en comparación con el 25% de aquellos que dicen que rara vez o nunca asisten a la iglesia. Los puntos de vista de los estadounidenses que asisten casi todas las semanas desciende mensualmente entre los de los otros dos grupos. Sin embargo, aquellos que rara vez o nunca asisten a la iglesia son más propensos a creer que Dios guió el proceso evolutivo que a creer que los humanos evolucionaron sin el aporte divino.

    La mayoría de los republicanos son creacionistas

    Los estadounidenses más religiosos son más propensos a ser republicanos que los que son menos religiosos, lo que ayuda a explicar la relación entre el partidismo y las creencias sobre los orígenes humanos. La principal distinción es entre republicanos y todos los demás. Mientras que el 58% de los republicanos creen que Dios creó a los humanos en su forma actual en los últimos 10.000 años, sólo el 39% de los independientes y el 41% de los demócratas están de acuerdo en esto.

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    Las personas que tienen estudios de postgrado son menos propensas a creer en la explicación creacionista

    Los estadounidenses con formación de postgrado son los que tienen más probabilidad de todos los grupos educativos de decir los humanos evolucionaron sin la guía de Dios, y menos propensos a decir que Dios creó a los humanos en su forma actual en los últimos 10.000 años. El punto de vista creacionista “gana” entre los estadounidenses con menos nivel educativo.

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    Implicaciones

    A pesar de los muchos cambios que han tenido lugar en la sociedad y la cultura estadounidense en los últimos 30 años, incluyendo los nuevos descubrimientos en la ciencia biológica y social, no ha habido prácticamente ningún cambio sostenido en opiniones de los estadounidenses sobre el origen de la especie humana desde 1982. El 46% de los estadounidenses que hoy en día creen que Dios creó a los humanos en su forma actual en los últimos 10.000 años ha cambiado muy poco desde el 44% que creía esto hace 30 años, cuando Gallup preguntó por primera vez esta cuestión.

    En términos más generales, el 78% de los estadounidenses hoy creer que Dios tuvo una mano en el desarrollo de los seres humanos de alguna manera, sólo un poco menor que el porcentaje que sentía esto hace 30 años.

    Con todo, no hay evidencia de esta tendencia de un movimiento sustancial hacia un punto de vista secular sobre los orígenes humanos.

    La mayoría de los estadounidenses no son los científicos y, por supuesto, no se puede esperar que entiendan todos los últimos datos y puntos de vista que competen en el desarrollo de la especie humana. Aún así, sería difícil discutir que la mayoría de los científicos que estudian los seres humanos están de acuerdo en que las especies evolucionaron durante millones de años, y que relativamente pocos científicos creen que los seres humanos comenzaron en su forma actual hace sólo 10.000 años sin el beneficio de la evolución. Así, casi la mitad de los estadounidenses de hoy mantienen una creencia, al menos medida por esta pregunta redactada, que está en desacuerdo con la preponderancia de la literatura científica.

    Metodología

    Los resultados de esta  encuesta de Gallup en EE.UU. se basaron en entrevistas telefónicas llevadas a cabo del 3 a 6 de mayo de 2012, con una muestra aleatoria de 1.024 adultos, a mayores de 18 años que vivían en los 50 estados de Estados Unidos y el Distrito de Columbia.

    Para obtener resultados basados ​​en la muestra total de adultos nacionales, con una confianza del 95% de que el margen de error máximo de muestreo, es de ± 4 puntos porcentuales.

    Las entrevistas se llevaron a cabo a encuestados mediante teléfonos fijos y teléfonos celulares, con entrevistas realizadas en español para los encuestados que son principalmente de habla hispana. Cada muestra incluye una cuota mínima de 400 encuestados mediante telefonía móvil y 600 encuestados mediante fija por cada 1.000 adultos nacionales, con cuotas mínimas adicionales entre los encuestados de línea fija por región. Los números de teléfono de línea fija son elegidos al azar entre los números de teléfono que aparecen. Los números de teléfono celular se seleccionan utilizando métodos digitales de marcación aleatoria. Los encuestados por fijo son elegidos al azar dentro de cada hogar sobre la base a qué miembro tenía el cumpleaños más reciente.

    Las muestras se ponderan por sexo, edad, raza, etnia hispana, educación, región,  adultos del hogar, y estado del teléfono (teléfono celular sólo / línea fija sólo / tanto, teléfono celular en su mayoría, y que tiene un número de teléfono fijo no inscrito). Los objetivos de ponderación demográficos se basan en las cifras de marzo de 2011 del Current Population Survey de mayores de 18 años y población adulta no institucionalizada que viven en hogares con teléfono en Estados Unidos. Todos los márgenes reportados de error de muestreo incluyen los efectos de diseño calculados para la ponderación y diseño de la muestra.

    Además de error de muestreo, la redacción de las preguntas y las dificultades prácticas en la realización de encuestas pueden introducir errores o sesgos en los resultados de las encuestas de opinión pública.

    Ver metodología, resultados completos, y tendencias de los datos.

    Fuente: El punto de vista creacionista (Gallup)

    Estudio sobre Actitudes Sociales de los españoles

    Estudio Fundación BBVA sobre Actitudes Sociales de los Españoles. (ver completo)

    Estudio donde se puede observar, entre otros datos, que el 23,4 % declara no pertenecer a ninguna religión, menor pertenencia a la religión católica cuanto mayor es el nivel académico y más entre jóvenes que en personas de mayor edad (sobre todo mujeres). De entre los encuestados, el 10,3 % declara no creer en ningún dios (ateo) y un 10,4 % declara no saberlo y afirma que no puede saberse (agnóstico).

    El 49,4 % nunca acude a ceremonias religiosas y el 42,3 % nunca reza. De entre los encuestados, el 38,5 % de los católicos no acude nunca a ceremonias religiosas y el 30,3 % nunca reza. Ni si quiera la BBC (Bodas, bautizos y comuniones) se libra de que un 21,3 % de católicos no haya asistido a ninguno durante el último año.

    El 50,1 % piensa que no es necesaria una religión para tener valores y actuar de un modo ético. De entre ellos, un 42,3 % de católicos.

    Sólo un 35,1 % está de acuerdo con la afirmación “las personas con creencias religiosas hacen que las sociedades sean moralmente mejores”.  El 41,6% no lo está y un 18,1% se mantiene neutral.

    8 de cada 10 personas piensa que vivir en pareja sin casarse es aceptable y 6 de cada 10 personas aceptan el matrimonio entre personas del mismo sexo.

    El 44% (43,8 %) de personas acepta que las parejas del mismo sexo adopten niños frente un 42% (41,7 %) que no.

    El 34,2 % de los españoles cree en el geocentrismo y una media del 14% es antievolucionista

    Más de un tercio de los españoles (34,2%) viven en un universo precopernicano en el que el Sol gira alrededor de la Tierra, según la Encuesta de percepción social de la ciencia y la tecnología en España 2006, encargada por laFundación Española para la Ciencia y la Tecnología (Fecyt) y hecha a partir de más de 7.000 entrevistas. El dato, incluido en el informe oficial, lo recordó ayer Flora de Pablo, profesora de Investigación del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) en el Centro de Investigaciones Biológicas de Madrid, en el I Seminario de Comunicación Científica organizado por la Fundación Biofísica Bizkaia en Bilbao. La publicación de la encuesta no va más allá, pero en Magonia sí podemos hacerlo porque tenemos más información que la que la Fecyt ha hecho pública. Si que el 34% de nuestros paisanos tenga una visión geocéntrica del Cosmos le parece a usted inquietante, más le parecerá lo que ocurre en Canarias, donde los precopernicanos son el 59,4% de la población, y en Asturias, donde llegan al 48,9%, un 17,5% de los murcianos, el 19,3% en Aragón y un 40,5% de los valencianos se declaran geocentristas.

    Uno de cada cinco universitarios españoles cree que el Sol gira alrededor de la Tierra, que toda la radiactividad es producida por el hombre y que los primeros humanos convivieron con los dinosaurios; y casi uno de cada dos (41,4%), que los antibióticos curan enfermedades causadas por virus.

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    ANTIEVOLUCIONISTAS

    Según este estudio, el 72,5% de los españoles está convencido de que “los seres humanos provienen de especies animales anteriores”, un 13,3% no lo sabe y sólo un 14,1% dice que no es así. El antievolucionismo crece con la edad, disminuye cuanto mayor es la formación académica y es un poco más alto entre las mujeres que entre los hombres. Las comunidades autónomas más antievolucionistas son Extremadura (20,9% de rechazo), País Valenciano (18,9%), Castilla León (17,7%) y Cataluña (17,3%) mientras que las más favorables a la teoría de la evolución son Murcia (87,3%), Canarias (84,4%), Asturias (81,5%) y Madrid (81,3%).

    Esta información detallada no está disponible ni en la web de la Fecyt, ni en la publicación del estudio:

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    Estudio: Percepción social de la ciencia y la tecnología en España 2006

     

    Fuente: Magonia

    Estudios relacionados:

    El 18% de los estadounidenses, 16% de alemanes y el 19% de ingleses creen en el geocentrismo.

    En lo que creen los estadounidenses.

    La superstición de las palomas–Skinner

    La superstición de la paloma es un experimento ya clásico de Skinner que fue llevado a cabo en 1948.

    En este experimento participaron ocho palomas hambrientas, las cuales fueron introducidas en la denominada caja de Skinner.

    Una cámara de condicionamiento operante (conocida también como caja de Skinner) es un instrumento de laboratorio utilizado en análisis experimental del comportamiento para estudiar el comportamiento de los animales. Fue creada por Burrhus Frederic Skinner. Estas cajas se caracterizaban por contener algún tipo de mecanismo que garantizaba que el animal adquiría el alimento (estímulo positivo que favorecía el condicionamiento que pretendía lograrse) en el caso de que realizara aquella actividad que el investigador pretendía estimular (por ejemplo, pulsar una palanca).

    En ésta, las palomas disponían de comida a intervalos regulares con independencia de la respuesta que emitieran. No obstante, en este experimento se observó un condicionamiento evidente en todas las palomas.

    Un aspecto importante de este experimento fue las respuestas condicionadas que adoptaron las palomas. Por ejemplo, una de las palomas aprendió a dar vueltas en sentido contrario a las agujas del reloj alrededor de la caja, otra paloma pegaba su cabeza a una de las esquinas superiores de un modo muy característico y un tercer sujeto desarrolló la respuesta de sacudir la cabeza.

    Cada paloma desarrolló una respuesta propia, idiosincrática. Tanto fue así que daba la impresión de que las palomas se comportaban de ese modo tan particular debido a que creían que su conducta provocaría la aparición de la comida. Nada más lejos de la realidad. Es por este motivo por el que a esta conducta se le denominó supersticiosa.

    Relaciones entre el deseo de control y la superstición

    El deseo de control hace referencia a la motivación por controlar los acontecimientos que suceden en la vida cotidiana. En los últimos años han proliferado investigaciones sobre la relación entre el deseo de control y la superstición. Los resultados ponen de manifiesto que las diferencias individuales en el deseo de control moderan la emergencia del pensamiento supersticioso.

    El objetivo de este trabajo es doble, instrumentalmente se pretende aportar evidencias de validez de la versión española de una escala de deseo de control al relacionarla con la presencia de supersticiones. Por otro lado, se pretende abordar el estudio de las relaciones entre el deseo de control y la superstición en facetas no estudiadas hasta el momento.

    Han participado 162 personas, 48 hombres y 114 mujeres, con una edad media de 30 años.

    Los resultados muestran que en una situación no amenazante, las personas con bajo deseo de control son más supersticiosas y reconocen más supersticiones que las personas con medio y alto deseo de control. Se ha encontrado que la confianza que aportan las supersticiones parece ser la causa por la que las personas las utilizan, frente a la buena suerte o la protección.

    Fuente:

    Relaciones entre el deseo de control y la superstición
    Jesús-María de Miguel, Noemy Martín & María-Oliva Márquez
    Estudios de Psicología.
    Taylor & Fancis

    La correlación entre creencias mágicas y variables sociodemográficas

    Se averiguó la contribución de las variables sociodemográficas de sexo, edad y nivel
    socioeconómico al nivel y tipo de creencias mágicas que reportan las personas.
    Se pidió a 360 personas que contestaran un cuestionario de creencias mágicas
    indicando su grado de acuerdo o desacuerdo con 41 afirmaciones divididas en
    cuatro categorías: experiencias extraordinarias, superstición, religión y comunicación
    paranormal. Utilizando análisis de varianza de tres factores tanto para el
    puntaje global como para los puntajes obtenidos en cada una de las categorías
    incluidas en el cuestionario, se encontró que el nivel socioeconómico fue la variable
    que más contribuyó a determinar el tipo de creencias mágicas de las personas,
    seguido de la edad y finalmente el sexo. Estos resultados apoyan el argumento
    de que las creencias mágicas son producto del ambiente sociocultural en el que se
    desarrolla cada persona.

    Fuente:

    La correlación entre creencias mágicas y variables sociodemográficas

    Cristina Guerrero, Raúl Ávila y Patricia Miranda
    Facultad de Psicología
    Universidad Nacional Autónoma de México.

    Encuesta revela que los cristianos no conocen su religión: siguen sin coincidir en sus creencias y muchas son heréticas

    La mayoría de los evangélicos estadounidenses tienen opiniones condenadas como heréticas por algunos de los consejos (o concilios) más importantes de la Iglesia primitiva.

    Una encuesta publicada hoy por LifeWay Research para Ligonier Ministriesrevela un nivel significativo de confusión teológica,” dijo Stephen Nichols, director académico de Ligonier. Muchos evangélicos no tienen puntos de vista ortodoxos acerca de Dios o los seres humanos, especialmente en las cuestiones de la salvación y el Espíritu Santo, dijo.

    Los evangélicos hicieron puntuación alta en varios puntos. Casi todos creen que Jesucristo resucitó de entre los muertos (96%), y que la salvación se encuentra a través de Jesús solo (92%). Una fuertes mayoría dijo que Dios es soberano sobre todas las personas (89%) y que la Biblia es la Palabra de Dios (88%).

    Y en algunos casos, el problema parece ser la incertidumbre en vez de la herejía. Por ejemplo, sólo el 6 % de los evangélicos piensan que el Libro de Mormón es una revelación de Dios, pero un 18 % adicional no está seguro y cree que podría serlo.

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    Jesús, ¿casi tan bueno como su Padre?

    Casi todos los evangélicos dicen que creen en la Trinidad (96%) y que Jesús es plenamente humano y plenamente divino (88%).

    Sin embargo, casi una cuarta parte (22%) dijo que Dios el Padre es más divino que Jesús, y el 9 % no estaba seguro. Además, el 16 % dice que Jesús fue la primera criatura creada por Dios, mientras que el 11 % no estaba seguro.

    Para estar seguros, frases como “Hijo unigénito” (Juan 3:16) y “el primogénito de toda la creación” (Col. 1:15) han llevado a otros en la historia a mantener estos puntos de vista, también. En el siglo IV, un sacerdote de Libia llamado Arrio (c.250-336) anunció: “Si el Padre engendró al Hijo, entonces el que era engendrado tenía un principio. … Hubo un tiempo en que el Hijo no era.”  La idea, conocida como arrianismo ganó un gran atractivo incluso entre el clero. Pero no lo fue sin oposición. Los teólogos Alejandro y Atanasio de Alejandría, Egipto, argumentaron que Arrio negaba la verdadera divinidad de Cristo. Cristo no es de sustancia similar a Dios, explicaron, pero sí de la misma sustancia.

    Creyendo que el debate podría dividirse el Imperio Romano, el emperador Constantino convocó el primer concilio ecuménico de la iglesia en Nicea en el año 325 d.e.c. El consejo, que comprendía a más de 300 obispos, rechazó el arrianismo como una herejía y mantuvo que Jesús comparte la misma sustancia eterna con el Padre. La ortodoxia luchó para obtener la aprobación popular, sin embargo, varias herejías que giran en torno a Jesús continuaron extendiéndose. En el segundo concilio ecuménico en Constantinopla en el año 381 d.e.c, los líderes de la iglesia reiteraron su condena del arrianismo y ampliaron el Credo de Nicea para describir a Jesús como “el Hijo unigénito de Dios, engendrado del Padre antes de todos los mundos, Luz de Luz, Dios verdadero de verdadero Dios, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue hecho “.

    En otras palabras, votaron que el Hijo no es un ser creado, ni puede ser menos divino que el Padre.

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    El Espíritu Santo: ¿¡Que la Fuerza te acompañe!?

    Pero si en algún momento los evangélicos entienden las doctrinas acerca de Jesús, el tercer miembro de la Trinidad lo tiene mucho peor. Más de la mitad (51%) dijo que el Espíritu Santo es una fuerza, no un ser personal. El 7 % no estaba seguro, mientras que sólo el 42 % afirmó que el Espíritu es una persona.

    Y el 9 % dijo que el Espíritu Santo es menos divino que Dios Padre y Jesús. El mismo porcentaje respondió “no estoy seguro.”

    Al igual que el arrianismo, la confusión sobre la naturaleza y la identidad del Espíritu se remonta a la Iglesia primitiva. Durante la segunda mitad del siglo IV, sectas como semiarrianos y Pneumatomachi (griego para “Espíritus combatientes“) creían en “el Espíritu Santo” –como se enseñó en el Primer Concilio de Nicea (325 d.e.c)- pero dijeron que el Espíritu era de una esencia diferente del Padre y del Hijo. Algunos dijeron que el Espíritu era una criatura, y los demás entendieron que el Espíritu era una fuerza o poder, no una persona de la Trinidad.

    En Constantinopla, 150 obispos reunidos para discutir estas herejías, entre otras cuestiones, afirmaron que “el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo tienen una sola divinidad, poder y sustancia, una dignidad que merece el mismo honor y soberanía de un co-eterno, en tres hipóstasis más perfectas, o tres personas perfectas“, afirmando la plena divinidad y personalidad del Espíritu Santo, la iglesia descartó el Semiarrianismo y Pneumatomachianism (a los cuales condenó junto con el Macedonianismo y el Apolinarismo.

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    Salvación: ¿Quién da el primer paso?

    La naturaleza humana y la salvación son otras áreas de confusión para los encuestados. Dos de cada tres (68%) dice que una persona obtiene la paz con Dios mediante la búsqueda de Dios en primer lugar, y después Dios responde con gracia. Un porcentaje similar (67%) dijo que las personas tienen la capacidad de convertir a Dios en la propia iniciativa. Sin embargo, la mitad (54%) piensa también que la salvación comienza con Dios, que actúa en primer lugar. Entonces, ¿cuál es?

    En el siglo V, un monje inglés llamado Pelagio sostenía el argumento de que las personas pueden elegir a Dios por la fuerza de su propia voluntad. El pecado de Adán, enseñó, no sabotea la libertad humana, por lo que todavía tiene esta humanidad la capacidad de elegir y seguir a Dios por la fuerza su voluntad.

    Su escuela de pensamiento, conocida como el pelagianismo, fue denunciada en el Concilio de Cartago en el 418 d.e.c. y más tarde en el Concilio de Éfeso en el 431 d.e.c. Una variación, conocida como Semipelagianismo, surgida poco después, afirmó que no es el pecado original, sino la enseñanza de que los seres humanos toman la iniciativa en la salvación. El Concilio de Orange en 529 d.e.c  rechazó el Semipelagianismo como herético, sosteniendo que la fe es un don de la gracia de Dios y no se origina en nosotros mismos.

    Más de la mitad de los encuestados (55%) dijo que las personas tienen que contribuir a su propia salvación. Esto, sin embargo, es un tema debatido. Algunos cristianos – como católicos romanos, ortodoxos y algunos protestantes – creen que los seres humanos cooperan con la gracia de Dios en la salvación. Otros creen que nuestros esfuerzos pueden no contribuir en nada, a pesar de que responden que la gracia de Dios es un elemento necesario de la conversión. Sin embargo, la enseñanza  histórica cristiana en todas las ramas sostiene que cualquier papel que desempeñen los seres humanos se inspira en última instancia por la obra del Espíritu de Dios. El Concilio de Orange (Can 6) lo puso de esta manera:

    Si alguno dice que se nos confiere divinamente misericordia cuando sin la gracia de Dios creemos, queremos, deseamos, nos esforzamos, trabajamos, oramos, vigilamos, estudiamos, pedimos, buscamos, llamamos, y no confiesa que por la infusión e inspiración del Espíritu Santo se da en nosotros que creamos y queramos o que podamos hacer, como se debe, todas estas cosas; y condiciona la ayuda de la gracia a la humildad y obediencia humanas y no consiente en que es don de la gracia misma que seamos obedientes y humildes, resiste al Apóstol que dice: ¿Qué tienes que no lo hayas recibido? [1 Cor. 4, 7]; y: Por la gracia de Dios soy lo que soy [1 Cor. 15, 10].

    Un problema histórico con Soluciones Históricas

    Nichols de Ligonier dijo que si bien los resultados del estudio son decepcionantes, no son exclusivos de nuestro tiempo o cultura, o irreversibles.

    “La iglesia en cada época se ha enfrentado a la confusión teológica y la herejía. En esta encuesta vemos una llamada de atención a la iglesia. No podemos asumir la próxima generación, o incluso esta presente un cogerá una teología ortodoxa simplemente por estar en la iglesia ”

    John Stackhouse, profesor de teología y cultura en Regent College en Vancouver, está de acuerdo. “Seguimos manteniendo la educación cristiana de adultos en baja estima“, dijo. “Un sermón el domingo por la mañana y un estudio conversado de la Biblia durante la semana no va a hacer el trabajo de informar y transformar las mentes de las personas a lo largo de las líneas de la creencia cristiana ortodoxa.”

    La encuesta de Lifeway también encontró que  9 de cada 10 evangélicos creer la iglesia local no tiene autoridad para decir que una persona no es un cristiano.

    Pero Stackhouse dijo que no está seguro de que los esfuerzos más fuertes de las iglesias para instruir a sus congregantes elevarían los números. La encuesta, señaló, se hizo a autodenominados evangélicos, y muchos de los que tienen creencias poco ortodoxas, conjeturó, pueden no ser asistentes regulares a misa. “Seguimos teniendo un problema de mala relación pública en cuanto a la expresión evangélica“, dijo.

    (LifeWay Research, dice que la encuesta utilizada fue un balance de un panel en línea de los meses de febrero y marzo. De las primeras 3.000 respuestas de la encuesta, este informe vió que 557 vinieron de protestantes que se describen a sí mismos como evangélicos – que serían de alrededor del 19 % de la población estadounidense)

    Nota:  se han eliminado los comentarios de conclusiones y opiniones de teólogos y apologistas del final del artículo por ser irrelevantes. (véase la fuente para conocerlas)

    Encuesta: Americans Believe in Heaven, Hell, and a Little Bit of Heresy

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    theology-HeavenHell

    theology-Bible

    theology-Sin

    Fuente:

    ChristianityToday

    Estudios relacionados:

    En lo que creen los estadounidenses

    18 % de los estadounidenses cree en el geocentrismo

    6 de cada 10 líderes evangélicos cree en un rapto inminente y en la necesidad de evangelizar incluso a ateos.

    El 54% de los adultos estadounidenses cree que lo que se dice en la Biblia es literalmente cierto.

    En EE.UU. los ateos y agnósticos saben más de religión que los creyentes.